ИСЛАМ – монотеистическая религия, одна из трех авраамистических религий Ближнего Востока. Как и иудаизм, и христианство, ислам явился продолжателем религиозных представлений и традиций жителей этого региона. Первоначально возник как локальное религиозно-политическое течение, выросшее из многовековой истории Аравийского полуострова. Он явился откликом на духовные потребности всего Ближнего Востока в период становления феодального средневекового общества в конце 6 – начале 7 в., когда происходила смена социально-экономической формации. К этому подталкивали различные факторы, в том числе и соседство Аравии с Римской и Византией империями и Сасанидским Ираном, которые враждовали друг с другом. Это пагубно сказывалось на традиционных торговых и политических связях самой Аравии. Транзитная торговля, основное занятие аравийских купцов, стала убыточной. Усилилось социальное расслоение населения. В этих условиях недовольство стало благоприятной почвой для распространения различных идей. Среди них особо популярной была идея о едином и всемогущем боге, который наведет порядок хотя бы на Страшном суде.

Мухаммад, основатель ислама, признанный посланником и пророком Аллаха, сыграл огромную роль в становлении этой религии. Датой основания ислама считается 622 год, ознаменовавшийся переселением пророка Мухаммада из его родного города Мекки в Медину. Однако свои проповеди он начал гораздо раньше. В 610 Мухаммад получил первое откровение, которое, как он впоследствии рассказывал, было ниспослано ему от бога при посредничестве архангела Джебриля (библ. Гавриил).

Мухаммад происходил из рода Хашим племени Курайш (Корейш). Сирота, воспитанный в доме Абу Талиба, своего дяди и торгового старшины города, он не был богат. Сопровождал караваны своей будущей жены, состоятельной вдовы Хадидши, в Сирию. Эти путешествия давали ему пищу для размышлений, и будучи человеком пытливым и любознательным, он пытался делать выводы из своих наблюдений окружающей жизни. Откровения, которые он получал в минуты уединения на горе Хира, и были результатами его попыток понять и объяснить мироздание. Проповедь Мухаммада в значительной части содержала уже известные положения. Вслед за теми, кто принял иудаизм и христианство, он призвал своих соплеменников к единобожию, к праведной жизни, соблюдению заповедей при подготовке к грядущему божьему суду, рассказывал о всемогуществе Аллаха, создавшего человека, все живое и неживое на земле. Свою миссию он воспринимал как поручение от Аллаха, а своими предшественниками называл библейских персонажей: Мусу (Моисей), Йусуфа (Иосиф), Закарию (Захария), Ису (Иисус). Особое место в проповедях было отведено Ибрахиму (Авраам), который был признан праотцом арабов и евреев, и первым, кто проповедовал единобожие. Поэтому Мухаммад заявлял, что его миссия заключается в восстановлении веры Авраама.

Люди слушали и даже записывали его слова. Однако аристократия Мекки, разбогатевшая на торговле и доходах от паломничества к древнему святилищу Каабе, усмотрела в его проповеди угрозу своей власти и организовала заговор против Мухаммада. Узнав об этом, соратники пророка уговорили его покинуть город в 622 и перебраться в город Ясриб (совр. Медина). Там уже обосновалась часть его сподвижников.

Этот переезд (по-арабски – хиджра) ознаменовал новый период в жизни пророка. Именно в Медине сформировалась первая мусульманская община (умма). Не без труда, но ему удалось объединить местные племена. Христиане воспринимали ислам как ересь внутри христианства, а иудеи встретили проповедь Мухаммада недоброжелательно. В тот период мусульманская община уже была достаточно сильна для того, чтобы совершать нападения на караваны, идущие из Мекки. Эти действия воспринимались как наказание мекканцев за изгнание Мухаммада и его сподвижников, а получаемые средства шли на нужды общины.

Проповеди Мухаммада в Мекке и Медине носили разный характер. Если в центре мекканских были идея единобожия и рассказы о пророках, то мединские представляли собой наставления и указания лидера и были адресованы арабским племенам. Древнее языческое святилище Кааба в Мекке было объявлено мусульманской святыней, и с этого времени мусульмане стали молиться, обращая свои взоры на Мекку. Жители самой Мекки долго не принимали новой веры, но Мухаммад сумел их убедить в том, что Мекка сохранит свой статус крупного коммерческого и религиозного центра. Незадолго до своей кончины пророк посетил Мекку, где сломал все языческие идолы, стоявшие вокруг Каабы.

Проповедь Мухаммада и деятельность созданной им общины давали людям систему воззрений и общественных связей, заменивших или восстановивших в новых формах исчезавшие старинные родо-племенные обычаи. Одновременно возникло представление об иерархически устроенном обществе, власть над которым принадлежит Аллаху, чью волю исполнял пророк, а за ним, следуя заветам Корана и сунны, его заместители – халифы. Простому человеку эта система обещала блаженство в загробном мире как воздаяние за несправедливость и муки, которые он терпел в реальной жизни. Но она же требовала беспрекословного подчинения воле Аллаха и законам и правилам, по которым должно было жить мусульманское общество.

В Коране говорилось о том, что желали услышать люди – о равной ответственности всех живущих на земле перед богом, которая и должна была обеспечить исправление существовавшей в обществе несправедливости. Эта часть проповеди Мухаммада привлекала многих. Фиксация этих представлений в священном тексте позволяла использовать ислам для идейного обоснования движений социальных низов, которые в эпоху средневековья не могли иметь иной идеологии, кроме религиозной.

После смерти Мухаммада общину возглавили халифы («заместители»). Первые четыре из них – Абу Бакр, Умар, Усман и Али – признаны «праведными» (хулафа ар-рашидун, араб. (632–661)), при них ислам стал мировой религией. Мусульманское государство, халифат, в тот период уже включало в себя обширные территории на Ближнем и Среднем Востоке, а также в Северной Африке. Следующие халифы из династии Омейадов правили до 750, один из ее представителей проник с войсками в Европу и основал государство на территории современной Испании. На Востоке Омейадов сменили Аббасиды, перенесшие столицу в Багдад. Период их правления историки называли «мусульманским ренессансом», ибо он был отмечен взлетом культуры и науки.

Ислам как государственная религия. Когда ислам вышел за пределы Аравии и превратился из суммы религиозных представлений в религию целого государства, появились две противоречивые тенденции. Первая была призвана оправдать иерархически устроенное общество, вторая – уравнять людей перед богом вне зависимости от их богатства и происхождения. Для того, чтобы утвердить ислам как господствующую идеологию, следовало обосновать обе тенденции и приспособить их друг к другу. При этом нужно было учитывать потребности управления обширным государством, обладающим разветвленным государственным аппаратам и огромной армией. Кроме того, за пределами Аравии ислам встретился с развитыми религиозными системами и философскими взглядами. В обстановке противостояния, полемики и соперничества возникла необходимость создать систему универсальной религиозной философии, дать ответы на многие вопросы, которые до этого на территории Аравии не возникали.

Одной из таких острых проблем был вопрос о верховной власти, возникший непосредственно после кончины пророка. Власть в арабских племенах традиционно передавалась по наследству, поэтому принцип выборности халифа, возникший после смерти Мухаммада, был поставлен под сомнение его противниками, представителями мекканской аристократии. Первые два халифа, Абу Бакр (632–634) и Умар (634–644), стали продолжателями дела Мухаммада. Особенно преуспел в этом Умар ибн аль-Хаттаб, которого смело можно назвать основателем мусульманского государства.

Однако третий халиф Усман ибн Аффан был представителем богатого мекканского рода Умаййа, не принявшего в свое время проповедь Мухаммада. Семья Усмана участвовала в заговоре против пророка, в результате которого Мухаммад был вынужден покинуть родную Мекку. В период правления Усмана (644–656) большинство постов наместников новых провинций халифата получили родственники правителя. Коррупция и казнокрадство получили большое распространение и не способствовали укреплению государства.

В 656 в Медину пришли ходатаи из Ирака и Египта с жалобой на наместников своих провинций. Но, выслушав их и пообещав принять меры, Усман отправил им вслед гонца с приказом казнить. Те перехватили гонца, вернулись и убили Усмана, считая его недостойным быть халифом. Немедленно после этого новым халифом был выбран двоюродный брат и зять пророка Али ибн Абу Талиб.

Однако не все мусульмане согласились с результатами выборов. К этому времени общество уже было расколото, и в общине созрели две тенденции. Одну представляли Тальха и Зубейр, бывшие сподвижники пророка, и Айша, вдова пророка. Они выступали за сохранение принципа выборности халифа, достойнейшего из среды его преемников. Другая тенденция объединяла тех, кто, выступая за кандидатуру Али, призывал соблюдать племенные традиции, и следовательно, передать халифат ближайшему родственнику Мухаммада по мужской линии. Им казалось, что Али более чем кто-либо соответствует идеалу наследника власти. Али был не только ближайшим соратником Мухаммада, но и его двоюродным братом, мужем дочери пророка Фатимы. Кроме их сыновей – Хасана и Хусейна, у Мухаммада не было мужского потомства.

Однако окружение Усмана хотело сохранить власть в своих руках, тем более что вирус сепаратизма уже распространился по халифату, и наместники желали править самостоятельно. Али пришлось бороться как с бывшими сподвижниками пророка и поддерживающей их Айшей, так и со сторонниками рода Омейадов, выступившими под лозунгами «Месть за Усмана». В битве в долине Сиффин (657) у Али были все шансы победить омейадские войска, но он, не желая лишнего кровопролития и надеясь на примирение, поддался на уловку сирийцев, которые подняли на своих копьях листы Корана, призывая таким образом «к Божьему суду». Его поведение вызвало недовольство среди его сторонников, и среди его воинов произошел раскол (см. ХАРИДЖИТЫ). Покинутый частью из них, Али уже не смог противостоять своим противникам, и был убит одним из хариджитов в Куфе (661).

Сторонники Али остались верны его потомкам, прежде всего сыновьям от Фатимы – Хасану и Хусейну. Их стали называть шиитами (от араб. шиа – «сторонники»). Шииты считали, что родство с пророком дает Али и его потомкам – Алидам – особое право на власть, что они являются носителями благодати, унаследованной от пророка способностью выступать посредником между богом и людьми, и должны быть имамами, духовными руководителями общины и, следовательно, ее политическими вождями. Именно эти представления легли в основу одного из главных течений в исламе, получившем название шиизм.

Старший сын Али Хасан сделал нерешительную попытку наследовать отцу в Ираке. Однако сторонники Омейадов заставили его отречься от всех прав на халифат, предложив за это крупное денежное вознаграждение. После смерти наместника Сирии Муавийи, из-за которого Али и его потомки лишились своих прав на халифат, младший сын Али Хусейн попытался взять реванш. Но его отряд был окружен всадниками нового правителя Сирии Йазида, и спустя десять дней четырехтысячное войско Омейадов легко расправилось с небольшим отрядом Хусейна, который так и не дождался подкрепления (битва при Кербеле, Ирак, 10 октября 680). Он сам погиб, как свидетельствует предание, «получив 99 колотых и ножевых ран». Это событие имело колоссальное значение для развивавшегося шиизма: возник культ мученичества, который стал характерной чертой этого религиозного движения. Ежегодно 10 мухаррама шииты проводят траурные мероприятия в форме мистерии в память о погибшем Хусейне.

В этот же период развивалось движение хариджитов, которые считали, что халифом может быть любой достойный мусульманин, избранный и признанный общиной.

В 750 Аббасиды свергли Омейадов, использовав недовольство шиитов Ирака и Хорасана. К этому времени шиизм уже оформился как оппозиционное движение и окреп, особенно в восточных провинциях халифата, обеспечив проникновение в ислам персидских традиций. В восстаниях, которые сотрясали Хорасан и южный Ирак, принимали участие прежде всего иранцы. Последний омейадский наместник Хорасана Наср ибн Саййар призвал арабов Хорасана к единству и обратился к халифу за поддержкой, предсказывая конец арабского правления в провинции, но ответа не получил.

2 февраля 749 черное знамя противников Омейадов появилось в Куфе. Прикрываясь именем дяди пророка аль-Аббаса, к которому Аббасиды возводили свое происхождение, они отвергли притязания других родственников пророка, в том числе и Алидов. Центром нового режима был объявлен Ирак. Омейады попытались сопротивляться, но потерпели поражение в битве на реке Большой Заб (750). Аббасиды жестоко истребили своих противников, не пощадив даже могил покойных омейадских халифов.

Победа Аббасидов означала оттеснение арабов на второй план. Но распространение ислама делало арабский язык средством объединения мусульман халифата, хотя еще долго его знание было поверхностным, а Коран могли прочитать только богословы.

Тем не менее, арабская аристократия – Алиды и Хашимиты – сохранила свой общественно-религиозный престиж, но утратила политическое влияние. Шииты также чувствовали себя обманутыми. Они продолжали бороться против новой суннитской власти. В шиитской среде возникали все новые и новые группировки, которые отличались друг от друга тем, кого именно из потомков Али они признавали законными имамами.

В 9–11 вв. особую известность приобрели исмаилиты. Секретность, окружавшая их учение о связи имамов с Аллахом, экстремальные методы, которые они применяли, а также склонность к террору, создали исмаилитам ореол таинственности. В 11 в. им удалось захватить власть в Северной Африке и Египте, где они сумели привести к власти своих ставленников Фатимидов. Новые правители считали себя потомками дочери пророка Фатимы и Али. Из Египта Фатимиды двинулись в Палестину и Сирию, взяли на себя опеку над святыми местами в Хиджазе.

Ветвью исмаилизма было движение карматов, которые широко использовали в своей пропаганде эгалитаристские лозунги. Корни карматского движения следует искать в мессианских идеях крайних шиитов. Но, в отличие от правоверных мусульман, карматы пренебрегали внешними формами религии, не соблюдали общепринятых мусульманских предписаний. Им удалось создать свое государство в Восточной и Центральной Аравии с центром в Бахрейне, где они продержались до конца 11 в.

После падения Фатимидов в 12 в. шииты почти везде в мусульманском мире оказались в религиозной и политической оппозиции. Это обстоятельство логично сделало их союзником народных выступлений, особенно часто случавшихся в восточных провинциях халифата.

В 16 в. к власти в Иране пришла династия Сефевидов. Об ее происхождении существует много легенд. Известно, что шейх Сафи ад-Дин (ум. в 1334) основал в Ардебиле суфийское братство Сафавийа. Деятельность братства происходила в районе, где шиизм был особенно силен, и неудивительно, что в 15 в. оно попало под влияние шиитов. Придя к власти, Сефевиды способствовали тому, что в Иране в качестве государственной религии был утвержден шиизм.

Тем не менее, наиболее распространенным течением в исламе был и остается суннизм. Само название этого течения предполагает, что речь идет о людях, которые следуют сунне пророка (см. СУННА). Надо отметить, что изначально правоверие в исламе не было обозначено доктринально, оно сформировалось лишь после того, как возникли оппозиционные течения, прежде всего хариджизм и шиизм. В эпоху средневековья суннизм исповедовали Омейады (661–750), Аббасиды (749–1258), Сельджукиды (1038–1194), Айюбиды (1169 – конец 15 в.), Мамлюки-бахриты (1250–1390), Мамлюки-бурджиты (1382–1517) и многие другие. Характерно, что даже в Египте времен правления фатимидов основная часть населения оставалась суннитской, в то время как правители исповедовали шиизм. Впоследствии суннизм стал официальной доктриной Османской империи, и это способствовало его распространению на подвластных территориях, в том числе и на Балканском полуострове.

Богословские дискуссии. На фоне острой идеологической борьбы суннитские богословы должны были постоянно подтверждать правильность своей идеологии. Одним из важных вопросов, который изучался богословами, был вопрос об Аллахе. Стараниями Мухаммада его образ приобрел вполне конкретные черты. Однако со временем буквальное понимание его качеств перестало удовлетворять верующих. Многие богословы, познакомившись с аналогичными концепциями в других религиях, ощущали потребность дать кораническим представлениям об Аллахе новую трактовку, что соответствовало бы современному уровню религиозной философии. Для этого они стали истолковывать тексты Корана аллегорически.

В 8 в. возникла богословская школа му'атазилитов («те, кто обособляется»араб.), которая выступила против примитивных концепций, проникших в ислам из народных верований разных провинций, в том числе неарабских. Заслуга муатазилитов состоит в том, что они обратились к разуму (акль – араб.) как к критерию религиозного познания. В противоположность тем, кто наделял Аллаха плотью, они считали его чистым духом и отвергали божественные атрибуты.

Муатазилизм, особенно при аббасидском халифе аль-Маамуне (813–817), был признан властями. Но либеральные вначале, муатазилиты впоследствии скатились к нетерпимости, и спустя некоторое время, их учение было отвергнуто.

Богословские споры об атрибутах Аллаха, о сотворенности или несотворенности Корана способствовали становлению религиозной философии. В частности, богословов занимал вопрос об отношениях Аллаха и человека: насколько человек свободен в своих поступках, можно ли вершить суд человеческий прежде суда божьего. Тогда же был введен термин бида' – ненужное, еретическое новшество.

В рамках философских дискуссий, инициированных муатазилитами, сложилось два направления в подходе к проблеме предопределения Аллахом поступков и судьбы человека. Джабариты утверждали, что человек полностью зависит от воли Аллаха, в то время как кадариты (мнение которых разделяли и муатазилиты) допускали возможность выбора человеком своих поступков, который определен свободой воли и ответственностью за этот выбор. Но общим был этический вывод о том, что человек должен жить, уповая на волю и милость Аллаха, выполняя заветы сунны пророка.

Богословские дискуссии отражали меняющуюся в халифате ситуацию. В 9–11 вв. он представлял собой развитое феодальное общество, которому нужна была соответствующая религиозная система. Новые исторические условия ставили перед мусульманской верхушкой вопрос о том, каким образом использовать традиции раннего ислама. Прежде всего, это касалось Корана, который в своей канонической форме был утвержден еще при халифе Усмане (между 650 и 656). Однако для рядового мусульманина текст Корана оставался сложным для понимания. Со временем возникла практика толкования Корана с помощью специальных комментариев – тафсиров. Некоторую информацию давали и хадисы – сборники преданий, записанных со слов авторитетных соратников Мухаммада. Сюжетами хадисов были поступки и высказывания пророка по разным поводам. В 9–10 вв. были признаны шесть основных сборников, но наиболее авторитетным считался «Джами ас-Сахих» аль-Бухари.

Свои сборники появились и у шиитов. Главным персонажем этих сборников (ахбар) был Али и доказательства его богоизбранности. Крайние шииты считали, что Аллах ошибся, ниспослав Коран Мухаммаду. По их мнению, только Али и его потомки являются носителями божьей благодати. В частности, они интерпретировали ряд сур Корана иначе, чем сунниты.

В первые три столетия правления Аббасидов, стала развиваться арабская научная мысль. Этот период отмечен всесторонним развитием средневековой мусульманской цивилизации. Наблюдалось бурное развитие экономики и торговли. Прежде всего это касалось давно обжитых стран, таких как Ирак, Иран, Египет. Тогда же были установлены торговые связи с областями вне мусульманского ареала – Индией, Дальним Востоком, Центральной Африкой и Восточной Европой. Правители могли себе позволить собирать библиотеки, финансировать переписку книг, переводы с греческого и персидского. Процветали литература, теология, естественные науки и философия. Именно философия стала соперницей мусульманского богословия, которое опиралось на толкование Корана и хадисов. Труды греческих философов были достаточно популярны в мусульманском мире. Стараниями Аббасидов были созданы специальные заведения дар аль-хикма («дом мудрости»), в которых труды античных ученых переводились на арабский язык. Благодаря этому древние трактаты получили не только нового читателя, но и послужили основой для формирования арабской философии. Естественно, что арабские последователи античной традиции расходились с методами и принципами мусульманских богословов.

Тем не менее, богословы использовали философские методы для обоснования догм ислама. Так возник калам (от араб. «слово») – спекулятивная и схоластическая теология. Одним из основателей теоретического мусульманского богословия стал Абу аль-Хасан аль-Ашари (873–935). Первоначально он был приверженцем муатазилизма, но в 40 лет вернулся к правоверию. В отличие от муатазилитов, аль-Ашари признавал существование у Бога реальных и вечных атрибутов и признавал несотворенность Корана в отношении его смысла (но его буквы, чернила и материал являются произведением рук человека). Он считал, что именно Аллах является творцом всех поступков людей, которые лишь «приобретают» их посредством своей воли и стремления. Аль-Ашари считал, что для праведников существует возможность лицезреть бога в потустороннем мире, но не в буквальном смысле этого слова.

Тогда же, в 8–10 вв., сложился фикх – мусульманское каноническое право, которое охватывало широкую сферу деятельности мусульманина – от этических норм и правил поведения в быту до толкования сложнейших вопросов юриспруденции. По аналогии с сунной возникло понятие шариата, то есть модели праведного поведения мусульманина, опирающейся на принятые фикхом законы.

Труды по фикху составляют самую многочисленную группу произведений средневековых мусульманских авторов, сохранившихся до наших дней. Здесь можно обнаружить правила, регламентирующие поведение мусульманина в семье (брак, развод, наследование), обществе; вопросы имущественных отношений, торговли, отношений с немусульманским населением (в том числе во время войны) и т.д. Характерно, что уже скоро некоторые разделы фикха вошли в программы обучения в школе, им следовали в воспитании детей, проблемы фикха обсуждали как богословы, так и простые люди.

Формирование фикха было обусловлено необходимостью приведения фактически действовавшего права и иных социальных норм в соответствие с религиозными ориентирами, а также потребностью регулирования вновь возникавших отношений раннефеодального общества. Предпосылкой для возникновения фикха стали сборники хадисов, посвященные конкретной тематике, например, высказывания Мухаммада относительно семьи, роли женщины, торговли и т.д. Подобная систематизация преданий способствовала оформлению фикха в самостоятельную дисциплину. Однако с самого начала утвердилась идея о прекращении правотворчества со смертью Мухаммада. Поэтому основными источниками правовых решений были признаны Коран и сунна. С течением времени инструментарий факихов пополнился новыми понятиями, но они изначально не могли противоречить Корану и сунне.

Возникли многочисленные юридические школы (мазхаб, мн ч. мазахиб), из которых до наших дней дошли пять: ханафитский (основатель Абу Ханифа, ск. в 767), маликитский (Малик ибн Анас, ск. в 795), шафиитский (основатель Мухаммад аш-Шафи', ск. в 820), ханбалитский (Ибн Ханбал, ск. в 855), джаафаритский (Джафар ас-Садик, ск. в 765). Первые четыре являются суннитскими, последняя, пятая – шиитской школой. Сохранилась своя религиозно-правовая система и у зейдитов (Йемен).

Постепенно сформировались кадры мусульманских законоведов. Теоретическими вопросами занимались факихи и муфтии. В функции последних входило давать аргументированное решение – фетву по возникающим проблемам. Ежедневными делами судопроизводства занимались кади. И те, и другие, вместе с высшим духовенством, входили в сословие улама.

Суфизм. Тем не менее, концепция шариата – пути к богу через выполнения всех правил, зафиксированных в Коране и сунне и интерпретированных мусульманскими богословами с учетом времени и места, уживается с мистико-аскетическим течением в исламе, получившем название «суфизм» (араб. тасаввуф). Согласно концепции суфизма, только пассивный человек может довольствоваться нормативным исламом, в то время как активные стремятся познать Аллаха непосредственно через собственный опыт. Но для этого необходимо придерживаться особых правил благочестия и аскетизма, а также заниматься своеобразной медитацией.

Ранний этап суфизма приходится на 8–10 вв., в это время он, отделившись от аскетизма, сложился в самостоятельное религиозно-философско-нравственное учение. Но ни тогда, ни на дальнейших этапах своего развития (10 – конец 12 в.; 13–15; 16–17 вв.) суфизм не стал стройной, четко сформулированной и строго определенной системой взглядов. Особенно отчетливо это проявилось в период расцвета суфизма после 10 в., когда он вобрал и адаптировал идеи античной мистико-идеалистической философии и христианской теософии, соединив их с местными культовыми традициями и народными верованиями. Тогда же возникла система братств (тарика – араб.), значительно отличавшихся друг от друга по своим методам и признавших своими авторитетами разных шейхов. Считается, что от основателя братства непередаваемые вербально знания и представления переходят из поколения в поколение. Для членов братства шейх братства также является их заступником перед Аллахом.

Цель, которую ставили перед собой суфии (от араб. суф – «шерсть», то есть «те, кто носит власяницу»), заключалась в духовном, интуитивном и непосредственном познании божества. В основе их концепций мистического «пути» была заложена идея нравственного очищения («духовный джихад» – муджахада – араб.) и совершенствования человека. Эта идея вылилась в разработанную теорию стадий (макамат – араб.) и кратковременно возникающих психических состояний (хал – араб.). Суфии создали сложную систему правил мистических радений (зикр – араб.), используя поэзию, музыку и движение для достижения экстаза. Но с самого начала суфии должны были соблюдать строжайшую самодисциплину, которая способствовала освобождению духа от диктата телесных потребностей.

Суфизм внес в ислам идеи духовности, смягчив его абстракции и теологический рационализм, и заставил по-иному взглянуть на человека, сформировал в недрах официальной религии блок нравственных и этических представлений. Пропаганда морально-этических идеалов, таких как «чистота сердца и рук» или «руки – к труду, сердце – к другу», утверждение доброты, совестливости, братства, возрождение идеалов социальной справедливости, равенства всех людей перед богом, быстро была востребована мусульманским обществом. Естественно, что власть имущие настороженно реагировали на суфийскую пропаганду. Но для суфизма характерна удивительная социальная пластичность. Он не только впитывал в себя традиционные народные культы, но и возвращал их народным массам, придав им исламскую окраску.

Все существующие по сей день суфийские братства следует разделить по их происхождению. Ведущие исследователи суфизма (Акимушкин О.Ф., Тримингем Дж.С.) считают что изначально было 12 «материнских» братств, от которых образовались все остальные. А изменения названий было связаны с тем, что в той или иной местности утверждался авторитет первого проповедника, имя которого становилось наименованием вновь возникшей тарики. На Востоке и на Балканах наиболее известны братства рифа'ийа, йасавийа, сухравердийа, чиштийа, кубравийа, накшбандийа (см. НАКШБАНД), кадирийа, шазилийа, бадавийа, халватийа, бекташийа, а также турецкое братство «крутящихся дервишей» маулавийа. Знаменитые суфии пользовались в народе славой чудотворцев, а их могилы и мавзолеи до сих пор являются местом паломничества не только суфиев, но и всех, кто ищет исцеления от болезней, заступничества в этой и будущей жизни, и т.д.

В 10–11 вв. были созданы труды, совмещавшие различные методы и подходы к религиозным наукам, и сводившие их в общую систему. Особенно популярным остается до сегодняшнего дня труд Абу Хамида Мухаммада ат-Туси аль-Газали (1058–1111). Суфийская система аль-Газали, изложенная в его работе Ихйа' 'улум ад-дин (араб. – «воскрешение наук о вере»), представляет собой образец монотеизма, ибо автор стоит на почве «правоверия». Анализ текстов позволяет сделать вывод о том, что аль-Газали попытался примирить нормативный ислам с суфизмом, и даже заставить духовенство обратить внимание на искания суфиев. Эта книга была признана своеобразной энциклопедией, вобравшей в себя все те религиозные, философские, мистические, бытовые и социальные представления, которые стали общепринятыми и характерными для суннитского ислама. Заслугой аль-Газали стало то, что он сумел создать в своих трудах синтез традиционных, рационалистических и мистических элементов. С помощью аль-Газали ислам стал звеном в цепи, связывающей античную и европейскую мысль, и сыграл значительную роль в истории цивилизации.

Не менее важной для развития мусульманской теологической науки стала деятельность крупнейшего мусульманского философа-мистика Мохиддина Ибн Араби (1165–1240) создавшего систему пантеистического суфизма. Главная идея учения Ибн Араби выражается формулой: «Бытие творений есть сущность бытия творца». Естественно, что у него было много врагов среди духовенства, которые не понимали сути его учения, хотя Ибн Араби считал ислам наиболее адекватной религией, а суфизм – истинной философией ислама. Поэтому он называл себя правоверным мусульманином и призывал суфиев соблюдать правила шариата.

Для понимания исторической социальной роли ислама важна проблема соотношения государства и духовенства. В исламе нет института (церкви), служащего посредником между человеком и Аллахом, также нет духовного сословия, обладающего особой благодатью. Теоретически (отчасти и практически) духовная и светская власть в исламе – нераздельны. Тем не менее, существует особая категория лиц, называемая риджаль ад-дин («люди религии»), включающая в себя служителей мечетей, учителей богословия, знатоков фикха, хадисов, тафсиров, хранителей мазаров (мест поклонения), которые считают своим правом направлять и контролировать деятельность общины и даже правителей.

В 13 в. крупные сектантские движения постепенно стали затухать. Соперничество между суннитами и шиитами перестало быть религиозным и перешло в политическую плоскость. Начался период стагнации, которая была вызвана появлением новых игроков на ближневосточной арене. Тюрки-сельджуки, пришедшие из Средней Азии, уже были знакомы с исламом и исповедовали суннизм. Их борьба против иранского шиизма была вызвана прагматическими причинами, но вполне ложилась в русло суннито-шиитского противостояния. Впоследствии хроникеры оправдывали походы сельджуков принципом священной войны.

В 1071, после того, как сельджукиды в течение 10 лет разоряли Византию, им удалось отнять у императора Романа Диогена Малую Азию. Но в Сирии и Палестине они встретили сопротивление Фатимидов. Впоследствии мусульманские историки представили их противоборство как поединок между суннитским правоверием и шиизмом. Но окончательно сломить сопротивление шиитов не удалось. Вторжение крестоносцев остановило победный марш сельджукидов, и начиная с 12 в. их империя стала распадаться на мелкие княжества. На востоке у сельджукидов были отобраны Мавераннахр и Иран, а пришедшие из Центральной Азии каракитаи и хорезмийцы значительно оттеснили сельджукидов на запад.

В 1218 Чингисхан во главе войска в двести тысяч человек вторгся в мусульманские земли. Азия от Монголии до Ирана была объединена под его властью. В то время как арабы, иранцы и принявшие ислам тюрки сражались во имя религиозного идеала, основатель монгольской империи был озабочен стремлением объединить под своей властью как можно больше земель. В 1259 монгольское войско захватило Дамаск и Халеб. Крестоносцам, которые уже почти век грабили византийские земли, оставалось только присоединиться к монголам, чтобы покончить с мусульманами. Но они, опасаясь коварства своего потенциального партнера, колебались. Правитель Египта, мамлюкский султан аль-Музаффар Сайф ад-дин Кутуз (1259–1260), оправившись от ряда неудач, нанес поражение монголам при 'Айн Джалуте и отбросил их за Евфрат. Это был решающий удар, прекративший монгольскую экспансию. Последствием этого успеха стала исламизация монгольских ханств на юге России и в Туркестане. Аз-Захир Рукн ад-дин Байбарс I аль-Бундукари(1260–1277), преемник Кутуза, закрепил победу и реорганизовал государственное управление. К концу 13 в. крестоносцы покинули города на сиро-палестинском побережье.

В 1516 в битве при Мардж Дабике близ Алеппо был убит последний мамлюкский султан Кансух аль-Гури. Вслед за этим османский султан Селим Грозный занял Сирию и Египет. Отныне они стали пашалыками Османской империи.

Ислам позднего средневековья. После 12–13 вв. расцвет мусульманского мира постепенно сменился экономическим, политическим и культурным застоем, приведшим к отставанию мусульманского Востока от Европы. Анализируя причины этого процесса, можно услышать, что виной отставания некогда передовой мусульманской цивилизации является ислам. На самом деле упадок мусульманских государств был вызван взаимодействием сложных экономических и социальных факторов (в том числе и внешних), а ислам лишь отразил этот упадок в своих специфических формах.

Действительно, ислам позднего средневековья в условиях практически постоянной внешней угрозы замкнулся в своих традициях и догматах. Универсальная система, созданная в 10–12 вв., не позволяла взглянуть на мир по-новому. В частности, сторонники религиозно-политического движения в суннитском исламе, возникшего в Аравии в середине 18 в., видели возможность обновления ислама в возврате к первозданной чистоте его идей. Ваххабиты, последователи учения Мухаммада ибн Абд аль-Ваххаба, проповедовали социальную гармонию, братство и единство всех мусульман, выступали с призывами строгого соблюдения морально-этических принципов ислама, осуждая роскошь, стяжательство и т.д. Важное место отводилось идее джихада против «многобожников» и отступников.

Когда Восток стал втягиваться в систему мирового капиталистического развития, ислам был вынужден реагировать на перемены. Возникли течения, которые можно назвать реформацией или модернизацией. Джамаль ад-дин аль-Афгани, Мухаммад Абдо, Рашид Рида и другие мыслители попытались истолковать традиционные исламские представления с позиции их соответствия принципам буржуазной демократии и организации экономики на капиталистических основах.

В середине 20 в. после достижения независимости большинством мусульманских стран, в арабский мир проникли социалистические идеи, которые встретили понимание основной массы населения. Многие революционно настроенные мусульманские политические деятели и идеологи стремились доказать совпадение постулатов традиционного мировоззрения, ислама и социализма. Такое видение социалистических идей получило распространение в Египте во времена А.Насера, в том или ином виде они вошли в программы многих демократических и революционных партий мусульманского мира.

Одновременно появились и стали развиваться течения консервативного типа, вызванные столкновением с западной идеологией и образом жизни. И снова мусульманские деятели стали искать средства защиты в традиционных ценностях ислама. Отрицание вторгающихся в привычную жизнь обывателя новых культурно-экономических явлений связано, прежде всего, со стремлением найти принципы построения нового общества в своем собственном прошлом.

Усилившееся многообразие и пестрота форм толкования исламских постулатов мусульманами стала результатом того, что все более широкие круги населения оказываются причастными к важнейшим социально-экономическим изменениям, происходящим в мусульманском мире. Естественно, что развитие экономики делает неизбежным сближение с Западом, и в свою очередь, способствует секуляризации общества, снижению роли религии в жизни высших и части средних слоев общества. Однако религиозные воззрения основной массы населения долгое время оставались вне этих перемен.

Мыслящие люди в мусульманских странах стали осознавать необходимость реформирования ислама с конца 19 в. Возникла острая полемика между мусульманскими традиционалистами и сторонниками светских концепций общественного развития. Одновременно начало складываться международное исламское движение. Во второй половине 20 в. возникли принципиально новые проблемы, связанные со становлением независимости мусульманских государств. Появились концепции так называемого «третьего пути», «мусульманского социализма» и т.д. Нерешенность ряда политических, экономических и социальных проблем стала питательной средой для возникновения исламистских движений, что свидетельствует о политизации ислама.

Ислам занимает второе, по численности адептов, место среди мировых религий. Более 800 млн. человек исповедуют ислам в разных странах мира, среди них примерно 90% – мусульмане-сунниты.

Странами с почти стопроцентным мусульманским населением являются Афганистан, Алжир, Иран, Ливия, Мавритания, Марокко, Сомали, Турция и все государства Аравийского полуострова. К странам, в которых мусульмане составляют около или более 90%, относятся Египет, Гамбия, Гвинея, Индонезия, Ирак, Иордания, Нигер, Пакистан, Сенегал, Таджикистан и Тунис. В Азербайджане, Бангладеш, Туркменистане и Узбекистане 85% населения – мусульмане. Больше половины населения мусульмане составляют в Албании, Чаде, Казахстане, Киргизстане, Ливане, Малайзии, Мали, Судане и Сирии. Население Индии на 14% мусульманское, большое число мусульман проживает в России и Китае. Значительные мусульманские общины имеются в Боснии и Герцеговине, Македонии, Югославии и на Филиппинах. Многие мусульмане живут в различных странах Африки. В Нигерии они составляют почти половину населения, мусульманские общины имеются в Эфиопии, Танзании, Кот-д'Ивуаре, Камеруне и Буркина-Фасо.

Ольга Бибикова

ЛИТЕРАТУРА

Петрушевский И.П. Ислам в истории Ирана в VIIXV веках. Ленинград, издательство ленинградского университета. 1966
Массэ А. Ислам. М., Наука, 1982
Очерки истории арабской культуры. VXV вв. М., Наука, 1982
Сюкияйнен Л.Р. Мусульманское право. М., «Наука», 1986
Грюнебаум фон Г.Э. Классический ислам. 600 – 1258. М., Наука, 1988
Ислам. Историографические очерки. М., Наука, 1991
Ислам. Энциклопедический словарь. М., Наука, 1991
Мец А. Мусульманский ренессанс. М., «ВиМ», 1996
Ислам на территории бывшей Российской империи. Энциклопедический словарь. Выпуски 1-4, М., Восточная литература, 1998–2003
Крымский А.Е. История мусульманства. Москва – Жуковский. «Кучково поле», 2003
Модестов С.А. Геополитика ислама. М., Молодая гвардия, 2003
Прозоров С.М. Ислам как идеологическая система. М., «Восточная литература РАН», 2004