АРАБСКАЯ ФИЛОСОФИЯ (классический период).

Общая характеристика. Обозначение. Арабская философия – это традиция философской рефлексии, возникшая и получившая развитие в эпоху господства исламского мировоззрения в условиях преимущественно арабоязычной цивилизации. В наши дни она претерпела значительную трансформацию в силу новых исторических условий и под влиянием западной цивилизации и философии. Термин «арабская философия» – не единственный, который употребляется в этом значении. Философы и историки философии говорят также об «исламской философии», «арабо-мусульманской философии», «философии Арабского Востока» и т.п. В любом случае эти словосочетания можно рассматривать лишь как таксономические ярлыки, маркирующие определенный историко-культурный феномен. Трудно говорить об однозначно выраженных предпочтениях, и все же в арабских странах и европейском востоковедении скорее ведут речь об «арабской философии», а в американской науке и исламском мире за пределами собственно арабских стран предпочитают термин «исламская философия». Вместе с тем ни о какой однозначности определения говорить не приходится. Для развития этой традиции немалое значение имело усвоение античного наследия, а в этом процессе существенная роль принадлежала и неарабам, и арабам-немусульманам. Точно так же арабскую философию невозможно представить без того вклада, который внесли в нее неарабские мусульманские народы, равно как и без культурного наследия доисламских времен. Термин «арабская философия» поэтому указывает на языковую (примерно так же говорят о средневековой «латинской философии» Запада), но не этническую характеристику этого феномена.

Периодизация. Это же касается терминов, намечающих периодизацию арабской философии. Не существует разработанных понятий, которые имели бы смысл за пределами западной традиции: вряд ли можно с полным основанием считать «средневековой» традицию, которая не знала ни классической древности, ни ее нововременного возрождения. По тем же причинам едва ли удачен и термин «классический», которым иногда называют ее начальный, наиболее плодотворный этап. В современной арабоязычной литературе предпочитают использовать наряду с другими термин «наследие». Так или иначе, в развитии арабской философии можно выделить три основных этапа: классический, или средневековый (8–15 вв.); позднее Средневековье (16–19 вв.); современность (вторая половина 19 – 20 вв.).

Состав. В вопросе о том, какие именно направления мысли следует считать относящимися к арабской философии, также наблюдается разнообразие подходов. Следуя внешним критериям совпадения с вопросами, обсуждавшимися в античной философии, прежде всего в аристотелизме и неоплатонизме, и выработанных там решений, арабскую философию классической эпохи сводят к арабоязычному перипатетизму. С такой позицией удачно согласуется тот факт, что только перипатетики использовали в качестве названия своей школы термин «фалсафа», происходящий от греческого прототипа, равно как и то, что именно арабоязычный перипатетизм оказал явно выраженное влияние на средневековую западную философию. С другой стороны, стремятся скорее увидеть ее внутреннюю сущность, определяемую как общим характером философии, так и особенностями классической арабо-исламской культуры. При таком подходе арабская философия оказывается представленной пятью основными течениями: каламом, арабоязычным перипатетизмом, исмаилизмом, ишракизмом (философией озарения, или иллюминативизмом) и суфизмом (исламским мистицизмом). За исключением перипатетизма, все они представляют собой явления более широкие, нежели философская мысль, поскольку включают обсуждение вопросов, выходящих за круг собственно философских, и обозначают мощные политические (как исмаилизм) или духовные (как суфизм) течения. Одни из них, например исмаилизм и суфизм, сохранили свое влияние в мире до наших дней, другие (калам) были влиятельны в разных уголках мусульманского мира, в том числе и в России, в 19 в. едва ли не меньше, чем в эпоху своего расцвета, третьи (ишракизм), пережив определенную эволюцию, вошли в качестве существенного элемента в состав религиозно-идеологических систем современности (например, в бехаизме) или, слившись с суфийскими идеями, проявляют себя в построениях крупнейших представителей современной мусульманской мысли. Однако эти околофилософские и внефилософские феномены следует отличать от собственно философской рефлексии, которая была выработана каждым из названных течений. С этих позиций арабская философия видится как самостоятельный историко-философский феномен, характеризующийся собственным способом задания проблемного поля и рациональными критериями оценки допустимости постановки задач в его пределах и правильности их разрешения. Сформировавшийся на этой основе общий для названных пяти течений и школ блок проблематики включает вопросы метафизики (Первоначало и его отношение к множественному миру, модусы существования – несуществования и соотношение между ними, причинность), теории познания (истина, типология знания, интуитивное и дискурсивное познание), учения о человеке (человек как наделенный способностью действия и познания, практически-созерцательное отношение человека к миру и Первоначалу). Помимо названных течений, существенную роль в развитии арабской философии сыграли мыслители, представлявшие иные традиции. Среди них – примыкающее с одной стороны к неопифагореизму, а с другой – к исмаилитам тайное философское общество «Братья чистоты и друзья верности» (Ихван аc-cафа' ва хуллан ал-вафа', 10 в.), такие околофилософские фигуры, как Абу Хамид ал-Газали (1058–1111) или Абу Хайан ат-Тавхиди (ум. 1023), выдающийся мыслитель Ибн Халдун (1332–1406), сделавший решительный шаг от историографии к научной истории, поставив вопрос о критерии истинности и отбора исторических сообщений и этно-психологических и материальных основаниях исторического процесса.

Характерные черты. Классическую арабскую философию отличает полемический дух. Великими спорщиками были первые мутакаллимы (от араб. «мутакаллимун» – «говорящие») – мутазилиты (от араб. «му'тазила» «обособившиеся»). Этот этап развития калама (от араб. «калам» – «речь», не смешивать с «калам» – «перо») по своему духу весьма напоминает досократический период античного философствования: мутазилитами были опробованы едва ли не все логически возможные подходы к разработке проблемного поля средневековой арабской философии, едва ли не по всем вопросам они спорили и опровергали друг друга, и хотя пункты согласия, безусловно, присутствовали, их вряд ли наберется больше десятка. Поздний, ашаритский (по имени его родоначальника Абу ал-Хасана ал-Аш'ари, 873–935) калам, хотя и претерпел догматизацию и утерял философский дух, тем не менее сохранил свою полемическую направленность. Большую известность получила его дискуссия с арабоязычным перипатетизмом о вечности мира, телесном воскресении, наличии у Бога знания о единичном и другим вопросам, которую вели ал-Газали (Тахафут ал-фаласифа, Шаткость философов) и Ибн Рушд (Тахафут ат-тахафут, Шаткость «Шаткости»). Менее знаменитым, но не менее интересным был спор аш-Шахрастани (Мура'ат ал-фаласифа, Одоление философов) и Нар ад-Дина ат-Туси (Муcари' ал-муcари', Одолевающий «Одолевшего»), составивший шиитскую параллель этой дискуссии. По отдельным философским вопросам спорили чуть ли не все течения и их представители. Менее броской, зато более существенной чертой полемического характера классической арабской философии является диалогический характер, отмечающий саму логику ее развития через последовательное возникновение новых философских школ.

В не меньшей степени арабскую философию характеризует и систематизм. Естественно совпадая с оформлением школы как таковой, систематизм отличает арабских перипатетиков, академичность которых приходит на смену разноголосице ранних мутакаллимов. Впрочем, важно, что систематизм арабских перипатетиков не вырождается в бесплодную схоластику, поскольку эта школа наряду со следованием античным образцам внесла существенные новации по основным моментам, интересовавшим средневековых арабских философов. Если систематичность стала также характерной чертой стиля философских сочинений и исмаилитов, и философов озарения, то суфийских авторов отличает внешняя разбросанность мысли при очень строгой внутренней упорядоченности: только за счет этой «скрытой» систематичности «явная» скачкообразность перехода от идеи к идее не превращается в хаотичность. В стилистике своих сочинений, как и во многих других отношениях, суфийские авторы используют достижения классического периода развития арабской философии.

Место арабской философии в ряду мировых философских традиций определяется внешними и внутренними факторами. К числу внешних следует отнести сохранение, систематизацию и комментирование античного, прежде всего аристотелевского и неоплатонического наследия. Дело не ограничивалось простой консервацией: например, Ибн Сина исправляет некоторые положения аристотелевской силлогистики, а Ибн Рушд в своих многочисленных комментариях развивает идеи Стагирита. И все же именно в качестве «передатчика» античного наследия арабская философия оказала влияние на средневековую западную мысль. Этим объясняется долгое время бытовавший в западной историко-философской традиции подход к арабской философии как комментаторской и неоригинальной. Своеобразной реакцией на эту несправедливую по своей сути квалификацию стали многочисленные штудии, доказывавшие решающее влияние арабских философов на выдающихся представителей европейского позднего Средневековья, Возрождения и Нового времени; достаточно сказать, что картезианский принцип методологического сомнения сводился в таких исследованиях чуть ли не к заимствованию Декартом идей Ибн Сины или ал-Газали. Хотя многими было замечено сходство между построениями, скажем, Р.Луллия или даже Данте и положениями, которые развивали арабские философы (помимо названных, в этом ряду безусловно стоит и выдающийся суфийский мыслитель Мухйи ад-Дин Ибн 'Араби, 1165–1240), а некоторые (например, А.В.Сагадеев) даже полагали возможным говорить о параллелях между авиценновской и спинозовской системами категорий, такое сходство практически всегда остается лишь гипотетической схемой, а ее наличие не подкрепляется твердо установленными фактами реального заимствования или влияния. Поэтому с достаточной долей уверенности о воздействии арабской философии на западную можно говорить, пожалуй, только применительно к феномену латинского аверроизма.

Другой фактор внешнего порядка – влияние арабской философии на средневековую еврейскую мысль. Это касается и самого возникновения последней: первый оригинальный еврейский философ средневековья, Саадия Гаон (882–942), был учеником мутазилитов, и влияние мутазилизма на его построения прослеживается достаточно отчетливо. Средневековая еврейская философия использовала то же аристотелевско-неоплатоническое наследие, что и арабская, и влияние этих двух школ античности на еврейскую мысль через посредство арабской видно на примере таких характерных фигур, как Маймонид (1135–1204) и Ибн Габироль (1026 – между 1054 и 1058). Вместе с тем еврейская философия всегда сохраняла самостоятельность в способе постановки и подхода к разрешению центральных философских вопросов, который базировался на собственном комплексе философских тезисов. К их числу следует отнести положения о безусловной свободе божественной и человеческой воли, благодаря чему центральным вопросом для еврейских философов практически всегда оставался вопрос об их гармонизации в человеческом действии. Насколько заимствуемый материал способствовал решению этой центральной философской задачи, настолько он и допускался в еврейскую философскую мысль. В этом следует искать объяснение столь незначительного влияния суфизма на еврейскую мысль при несомненной авторитетности этого течения среди поздних арабских мыслителей и знакомстве с его идеями еврейских авторов: суфийская философия не допускает однозначного постулирования целенаправленности и волевой обусловленности ни божественного, ни человеческого действия.

При безусловной важности внешних факторов значение классической арабской философии следует полагать все же преимущественно в факторах внутреннего порядка. Арабская философия продемонстрировала не сводимый к опыту других традиций подход к максимально обобщенному и абстрактному представлению в мысли внешнего для нее универсума. Эта несводимость обусловлена особым характером принятой здесь процедуры обобщения. Общее мыслится как то, что, вовсе не присутствуя в различном как таковое, позволяет тем не менее приравнять различное. Общее здесь – то, в чем различное находит свою эквивалентность, но что не может быть обнаружено в самом различающемся, если оно рассматривается как таковое, вне зависимости от обобщающей процедуры. Поэтому обобщение – это не абстрагирование от различающегося в пользу инвариантного, а перевод различающегося в то, что будет считаться равно обосновывающим различающееся и вместе с тем отличным от него. При таком понимании обобщения смысловое наполнение частного не совпадает (частично) со смысловым наполнением общего, но полагается как бы вне его. Именно поэтому при переходе от частного к общему требуется операция перевода, а не просто отвлечения: общее как смысл не присутствует в частном, оно должно быть создано. Общее здесь, таким образом, – то, что обосновывает эквивалентность частного, не совпадая с ним по наличию общего признака: такое общее возникает как будто заново при попытке обнаружить совпадение различающегося частного.

Если понимание сути общего как понятия, стоящего в определенном отношении к своему частному, и сути обобщения как процедуры его нахождения составляет в весьма определенном смысле стержень философского мышления, то понятно, что такое существенное отличие, характеризующее классическую арабскую философскую традицию, не могло не наложить свой отпечаток если не на все ее детали, то во всяком случае на существенные черты учений, созданных в ее русле. Это проявляется на разных срезах историко-философского анализа и касается понимания таких важнейших системообразующих философских категорий, как единство, множественность, противоположность, отрицание, тождественность, истина. Это проявляется и в том, как выстраиваются системы терминов вокруг центральных тем философского рассуждения, таких, как существование или сущность, причем дело касается и содержания каждого из понятий, и целостного строения подобных терминологических семей. Это отражается и в принятии некоторых теорий, таких, как теория указания на «смысл» (ма'нан), как универсальных не только для философского мышления, но и для примыкающих к философии областей теоретического рассуждения, каковыми в случае классической арабо-мусульманской культуры явились филология (комплекс наук о языке от грамматики до риторики и поэтики) и фикх (религиозно-правовая мысль). Это находит свое воплощение в логике построения целостных философских дисциплин – онтологии, гносеологии, этики, эстетики. Наконец, своеобразная направленность классического арабского философского мышления получает свое понятийное закрепление в ряде метакатегорий, таких, как захир – батин («явное – скрытое»), 'аcл – фар' («основа – ветвь»), оформляющих в наиболее общем виде характерные для нее организующие процедуры мышления. При этом подобные метакатегории оказываются достоянием не только философии, но и близких к ней областей теоретического знания: сохраняя в каждой из них свое особое и не сводимое к другим значение, они вместе с тем выполняют общую функцию организации наиболее фундаментальных мыслительных ходов.

Философия в системе культуры. Будучи органичной частью классической арабо-мусульманской культуры, арабская философия выражает характерные интенции мироосмысления и уже поэтому не может быть сведена к простому воспроизведению античных моделей философствования. Вместе с тем философия представляет собой самостоятельный феномен в составе культуры.

Соотношение с религией. Философия в классической арабо-мусульманской культуре имела больший простор для своего развития, нежели в сопоставимый период в условиях западного Средневековья. Это объясняется прежде всего тем фактом, что ислам не знает церковной организации, а следовательно, и утвержденной общеобязательной догматики. Отсутствие идеологического и организационного основания каких-либо процедур, аналогичных отлучению от церкви, дало серьезную свободу развития самой религиозной мысли, обусловив появление значительного количества сект, которые трудно назвать раскольничьими или еретическими в полном смысле этого слова. Это касается и отношения между философской и религиозной мыслью: несмотря на неоднократно предпринимавшиеся попытки объявить философские взгляды «неверием», осуществить действительный запрет философии или подчинить ее религиозной мысли было невозможно. Характерно, что когда Ибн Рушд в своем известном Рассуждении, выносящем решение относительно связи между религией и философией (Китаб фаcл ал-макал ва такрир ма байна аш-шари'а ва ал-хикма мин ал-иттиcал) выступил в защиту философии, он стремился доказать не просто «допустимость» последней, но претендовал на «обязательность» (ваджиб) занятий философией для мусульманина. Когда несколькими веками раньше традиционная арабская поэзия получила квалификацию «дозволенного новшества» (бид'а масмуха), этого было вполне достаточно для легализации и расцвета как ее самой, так и изучавшей ее поэтики. Стоит сравнить позицию Ибн Рушда с теорией двух истин, возникшей в западной мысли под влиянием его трактата: Фома Аквинский выстраивает субординацию философии и теологии однозначно в пользу последней, тогда как его арабский предшественник поступает прямо противоположным образом. Но наиболее ярким свидетельством свободного обсуждения отношения к религии может служить манифест веротерпимости, заявленный Ибн 'Араби: с его точки зрения, любая религия истинна, неистинным может быть лишь притязание на исключительность того или иного вероисповедания. И хотя в определенных кругах традиционалистов этот автор именуется сегодня величайшим врагом ислама, широкая популярность суфизма среди мусульман и авторитет Ибн 'Араби как мыслителя свидетельствуют об обратном. В свете такого соотношения философии и религии в культуре ислама не следует автоматически расценивать упоминание религиозных идей или опору на религиозные тексты как показатель зависимости от религии; равным образом их игнорирование не может само по себе свидетельствовать о «свободомыслии».

Философия и теоретические науки. Что касается собственно теоретического знания, то наиболее близкими к философии оказываются филология и фикх.

Классическая арабская филология представляет собой комплекс наук о языке и способах его использования, начиная с базовых («'илм ан-нахв» – «грамматика») и кончая столь уточненными, как риторика («'илм ал-балага» – «наука о красноречии») или поэтика («накд аш-ши'р» – «критика поэзии»). Состав этих наук так и не был окончательно определен в качестве неизменного. В классический период в них включали большее или меньшее их число, в зависимости от степени детализации предмета науки (например, «'илм ал-и'раб» – «наука о падежных окончаниях» или «'илм ал-иштикак» «наука о словообразовании» выделялись в качестве самостоятельных или рассматривались в составе грамматики) или даже его расширения и сужения (так, «'илм ал-луга» – «наука о языке», или лексикография, разными авторами включалась в состав филологии или игнорировалась), а также в силу того, что отдельные авторы находили свои ракурсы подхода к предмету (так, «'илм ал-ма'ани» «наука о смыслах» позволяет трактовать практически все проблемы филологии с позиций раскрытия ма'нан («смысла») на разных уровнях его общности). Вместе с тем классическая филология представляет собой единое теоретическое пространство, что определяется в первую очередь двумя факторами: общим представлением о сути «слова» (калима) и вытекающими из этого возможностями создания теоретических средств описания словесной среды и ее связи с внешним миром, причем последние были общими не только для филологии, но и роднили ее с фикхом, с одной стороны, и с философией – с другой.

От базового до наиболее утонченного своего уровня филология основывается на теории, утверждающей, что на смысл можно указать посредством пяти вещей: «выговоренности» (лафз), «письма» (хатт), «жеста» (ишара, в том числе мимики), «положения пальцев» ('акд, развитого среди дописьменных арабов сложного искусства счета на пальцах) и «положения вещей» (наcба). Составляя центр всех этих отношений указания, сам «смысл», согласно данной теории, ни на что не указывает и служит поэтому неопределимым фундаментом понимания и слова и вещи. Слово определяется как единая структура, в которой «выговоренность» связана со своим «смыслом» не случайно, но согласно «истине» (хакика). Этим «выговоренность» отличается, с одной стороны, от «бессмысленного звука» (cавт), который не передает смысл, а с другой – от «знака» ('алам), который может быть произвольно установлен для указания на те или иные вещи, как, например, имя собственное «Зейд» указывает на своего носителя произвольно, так что ничто не мешает нам заменить его на любое другое. Таким образом, выговоренность, с одной стороны, тождественна своему смыслу, поскольку всегда транслируется в него, и наоборот, данный смысл выражается в своей, и только своей выговоренности. Вместе с тем в самих выговоренности и смысле, рассматриваемых отдельно друг от друга, отсутствует что-либо, указывающее на возможность такого единства: последнее обеспечивается только наличием самого «слова», которое устанавливается как бы независимо и логически предшествует выговоренности и смыслу.

Поскольку выговоренность и смысл взаимно транслируемы и едины, их единство может быть нарушено с обеих сторон. Например, сочетание выговоренностей нескольких слов, каждое из которых в отдельности осмыслено, может не составить выговоренность «фразы» (джумла), но останется бессмысленным пустым «звуком». Это происходит, если не выполнено условие «понимания» (фахм), состоящее в том, что субъект высказывания должен быть непременно известен слушателю и, как правило, единичен либо всеобщ: только в таком случае фраза оказывается осмысленной (муфида). Данное условие, признаваемое в филологии, в целом отличает ее от логики, особенно в ее аристотелевском варианте. Например, высказывание «человек – живое существо» является истинным (хакика) для логика-аристотелианца, но бессмысленным для филолога, а значит, лишенным свойства истинности, которое может быть установлено только при наличии смысла фразы. Известность субъекта высказывания описывается в филологии как его «явленность» (зухур) слушателю, благодаря чему тот может служить «опорой» (санад) смыслу, сообщаемому другими членами фразы и не известного слушателю. Изначально неизвестный смысл является «скрытым» (батин), а в процессе понимания происходит его «выявление» (изхар). Следствием такого употребления понятий является тот факт, что термин «понимаемое» (мафхум) обозначает смысл выговоренности, но также равным образом и вещи, поскольку и то и другое может указывать на один и тот же смысл. Такое понимание терминологии сближает филологию, фикх и философию.

Возможность указать на смысл с помощью выговоренности, во-первых, сжатой, а во-вторых, не соответствующей именно данному смыслу как своему «истинному», послужила основой развития таких областей филологии, как риторика и поэтика. Такая возможность прямо обеспечивается пониманием выговоренности и смысла как взаимно транслируемых, чем в конечном счете объясняются отличия собственно исламской риторики и поэтики от одноименных дисциплин, унаследованных от античности. Соответствующие аристотелевские тексты были известны и комментировались в школе арабского перипатетизма по сути параллельно развитию собственной теории, которая вместе с тем использовала отдельные элементы аристотелизма, например учение о видах противоположности. В отличие от филологических дисциплин, исследующих нормативное (истинное) указание на смысл, риторика и поэтика имеют дело прежде всего с «иносказанием» (маджаз), суть которого заключается в том, что выговоренность передает не собственный, а некий иной смысл. Об ином смысле слушатель узнает из контекста, вербального либо невербального, и после этого совершает переход от воспринятой выговоренности к той, которая указывает бы на истинный смысл. Условия такого перехода от воспринятой к истинной выговоренности исследуются и устанавливаются в риторике и поэтике, а соответствующие высказывания считаются правильными, если удовлетворяют таким условиям. Правильное иносказание расценивается тем более красиво, чем более разветвлен переход от воспринимаемой выговоренности к истинной.

В филологии, особенно в ее базовых дисциплинах, постепенно вырабатывался общетеоретический аппарат описания языка и речи как его продукта. Этот процесс скорее всего был общим для филологии и фикха (а также в значительной мере для философии). Об этом свидетельствует единство ядра наиболее обобщенной терминологии в этих дисциплинах, как и тот факт, что многие филологи были одновременно мутакаллимами и факихами, мутакаллимы были знакомы с аристотелевской традицией, арабские перипатетики знали филологию и фикх и т.п.

Постепенно в науке об «основах грамматики» ('ул ан-нахв) сложилось следующее общее представление о языке. Функционирование языка представляет собой выявление скрытого смысла благодаря являемым в речи выговоренностям. Смысл выявляется в понимании, которое наступает у носителей языка автоматически, если речь построена правильно. И напротив, любое понятный для носителей языка образец речи должен быть так или иначе описан как правильный либо приводимый к правильному виду. Поэтому в морфологии и синтаксисе в качестве исходного рассматривается нормативное состояние, которое описывается как 'аcл («основа») и правильность которого видится обычно в истинности соотношения между выговоренностью и смыслом. Отклоняющиеся от «основы» случаи описываются как «ветви» (фуру'), причем переход от основы к ветви или, наоборот, от ветви к основе описывается как закономерный, подчиненный определенным правилам. Такая стратегия позволяет понять любой осмысленный отрезок речи как непосредственно или опосредованно правильный. Понятия «правило» и «исключение» оказываются поэтому менее частотными, нежели понятия «основа» и «ветвь». Мысленный переход к основному состоянию от его ветви описывается как такдир («восстановление») и может включать в себя достаточно длинную цепочку разрешенных теорией преобразований.

Привычка к мышлению цепочками операций, правильность которых устанавливается только в пределах любого отдельно взятого звена, но не в целом, довольно глубоко укоренилась в арабо-исламской культуре и проявила себя в разных областях теоретической деятельности. Наряду с филологией она выявила себя и в фикхе, где выяснилась возможность обойти непосредственные запреты с помощью построения цепочки операций, каждая из которых в отдельности является разрешенной, например, получить в конечном счете ссудный процент на капитал: такие способы описывались в «книгах уловок» (кутуб ал-хийал), которые, хотя и осуждались наиболее ревностными законоведами, тем не менее были широко распространены в Средневековье. Скорее всего та же привычка лежала в основании изобретения принципа алгоритма, заключающегося в исполнении непосредственно невыполнимой задачи благодаря ее разбиению на последовательность доступных выполнению шагов.

Фикх, или религиозно-правовая мысль в исламе возникает как попытка «понимания» (таково и значение самого термина фикх) установлений Законодателя, выраженных либо непосредственно в божественной речи (Коране), либо в донесенных преданием словах и поступках Мухаммеда (сунна). Поскольку понимание возможно как выявление смысла вербальных структур, фикх во многом смыкается с филологическими дисциплинами. Поскольку в его поле зрения попадает и невербальная сфера (прежде всего ниййат, «намерения», и а'мал или аф'ал, «поступки»), в фикхе развивается независимая терминология, не теряющая, однако, существенного единства с филологическими представлениям. Развитие фикха и деятельность факихов были вызваны жизненными потребностями становившегося и расширявшегося мусульманского общества и государства. Фикх по существу отвечал на наиболее насущные вопросы общины, «что делать» и «как делать», задавая и границы жизненных ориентиров для мусульман, и нормы их повседневной морали.

В этой своей функции фикх был тесно связан с традицией собирания, передачи и исследования хадисов (араб. «хадис» – «рассказ»), составляющих сунну, а значит, и с 'илм ал-хадис («хадисоведением») – традиционной наукой, разработавшей сложную системы классификации хадисов по степеням достоверности. Помимо термина «хадис», обозначающего в хадисоведении возводимые непосредственно к Мухаммеду рассказы о его словах, поступках, явно или молчаливо выраженном одобрении или порицании, используются также термины хабар («весть»), чаще всего синонимичное термину «хадис», но некоторыми учеными трактуемое как весть, возводимая к сподвижникам пророка, но не к самому Мухаммеду, и 'асар («след»), означающее предания, восходящие к окружению Мухаммеда, а не к нему самому. В целом хадисы распадаются на cахих («правильные»), хасан («хорошие») и да'иф («слабые»). В самостоятельную группу из состава «слабых» иногда выделяют мавду' («подложные») хадисы, которые, хотя и могут фигурировать в сборниках, не должны возводиться к Мухаммеду и служить основой для выработки норм фикха и руководством к повседневным действиям мусульман. Эта классификация отражает прежде всего содержание хадиса. Параллельно ей хадисы классифицируются в зависимости от характера цепочки передатчиков (иснад) хадиса и количества версий, в которых известен хадис, причем один и тот же хадис может классифицироваться одновременно по разным шкалам. В целом условия достоверности хадиса включают непрерывность цепи передатчиков (вплоть до Мухаммеда), которые предпочтительно должны быть «заслуживающими доверия» (сика) и жить в эпохи, когда не исключена возможность их встречи, а следовательно, и передачи хадиса от одного другому; передачу хадиса в разных редакциях; передачу хадиса через несколько цепей передатчиков, желательно независимых; согласие хадиса с другими, твердо установленными положениями Корана и сунны и со здравым смыслом. Эти требования сформировались в среде суннитов и послужили основой отбора из многочисленного изначального корпуса ряда сборников хадисов в качестве своеобразных общепризнанных авторитетных текстов, хотя ни о какой формальной «канонизации» в отсутствие церкви в исламе говорить невозможно. Большинство таких сборников хадисов было составлено только в третьем веке хиджры (мусульманской эры); исключение составляет ранний сборник, принадлежащий Малику Ибн 'Анасу (713–795). В суннитской традиции наиболее авторитетными являются два сборника под одним названием аc-Сахих, принадлежащие ал-Бухари (810–870) и Муслиму (817 или 821–875). Как правило, они упоминаются первыми в составе «шести сборников» (ал-кутуб ас-ситта), включающих также ас-Сунан (Законы, множ. ч. от араб. «сунна») Абу Давуда (817–889) и одноименные сборники ат-Тирмизи (824/826?–892), ан-Наса'и (830–915) и Ибн Маджи (824–887). Расширенный список авторитетных книг состоит из «девяти сборников» и включает, наряду с перечисленными, ал-Муснад Ибн Ханбала (780–855), ас-Сунан ад-Дарими (797–869) и уже упомянутую ал-Муватта' Ма лика. Шиитская традиция, не отрицая в целом авторитет суннитских сборников, определяет свое отношение к ним под углом зрения основного для шиитов вопроса, составляющего центр их разногласий с суннитами: вопроса о преемстве 'Али бен Аби Талиба, который, как считают шииты, должен был непосредственно заменить Мухаммеда после его смерти, и имамате его потомков, несправедливо лишенных власти. Признавая хадисы суннитской традиции, не противоречащие этому представлению, шииты имеют и собственные сборники. Наиболее авторитетный среди них – ал-Кафи фил ад-дин (Достаточное изложение основ религии) ал-Кулайни (или ал-Килини, ум. 941), послуживший основой дальнейшего развития шиитского фикха. Энциклопедический Бихар ал-анвар (Моря света) в более чем 100 томах, составленный Мухаммадом Бакиром ал-Маджлиси (1628–1699) с использованием едва ли не всей доступной к тому времени шиитской литературы по корановедению, хадисоведению, фикху, вероучению, подводит своеобразный итог этой традиции и остается уникальным источником шиитской учености. Большое значение в шиитской среде имеет Нахдж ал-балага (Путь красноречия) – сборник высказываний, имеющих различное происхождение (проповеди и наставления, трактаты и послания, предания и постановления) и приписываемых традицией самому Али. Его составил в 400 году хиджры (1010) ар-Ради Абу ал-Хасан Мухаммад ал-Мусави ал-Багдади (970–1015). Путь красноречия фактически вытеснил конкурирующие сборники преданий от Али и породил немало комментариев, наиболее известный из которых составил 'Изз ад-Дин Ибн Аби ал-Хадид ал-Му'тазили (ум. 1257 или 1258).

Близкой к фикху была область знания, которая в традиции получила название 'аки да («вероучение»). В целом фикх распадается на учение о «поклонении» ('ибадат) верующих Богу и учение о «взаимоотношениях» (му'амалат) верующих между собой (в том числе в несакральных сферах: экономической, правовой – наследственное право, гражданские состояния, право войны и т.п.). Именно первая его часть, значительно уступающая второй по объему, но служащая для нее как бы отправной точкой, тесно связана с «вероучением». Вместе с тем «вероучение» исторически обрело самостоятельность и получило определенное догматическое оформление в виде краткого набора тезисов. Сунниты называют обычно в их числе веру в единственного Бога, в посланничество Мухаммеда и его окончательный характер (Мухаммед сообщил Закон, который не будет отменен и не исчезнет до конца времен), в ангелов, в Писания Бога (еврейский и христианский варианты изначально не отличались от Корана, но затем подверглись порче), в пророков и посланников Бога (в том числе и Иисуса, занимающего среди них почетное место), в воскресение мертвых, в заступничество Мухаммеда за верующих перед Богом, а также в то, что в судьбе человека все идет от Бога – и доброе, и злое. Наряду с этим суннитская доктрина получила теоретическое оформление в ряде трудов, среди которых до сих пор особым вниманием, в том числе у российских мусульман, пользуется Ал-Фикх ал-акбар (Большой фикх), авторство которого традиция приписывает Абу Ханифе. Одной из основных проблем, обсуждаемых в этом труде, является вопрос об ответственности человека за свои поступки, а значит, и о том, совершает ли он их самостоятельно или под влиянием божественного предопределения. Этот вопрос породил знаменитую полемику кадаритов (араб. «кадар» – «судьба»), сторонников автономии человеческого действия, и джабаритов (араб. «джабр» – «принуждение»), утверждавших их предопределенность, а решения, предложенные в Большом фикхе, фактически не отличаются от тех, что выдвинул ал-Аш'ари в полемике с мутазилитами. Все это заставляет считать Большой фикх поздним текстом, сохранившим следы переделок и добавлений. Что касается шиитского вероучения, то для него первостепенное значение имеет вопрос об имамате и узурпации халифата теми, кто пожелал, как считают шииты, отстранить от власти потомков Али. Общим для суннитского и шиитского вероучений является представление о безусловной необходимости подчинения власть имущим и столь же безусловном запрете на раскольнические или повстанческие действия. Максимой суннизма является подчинение любому имаму, даже несправедливому, если только он не допускает открытого многобожия; для шиитов представление о непогрешимости их имамов, возводящих свою родословную к Али и Мухаммеду, уже служит основанием тезиса о необходимости безоговорочного подчинения. Фактически только мутазилиты, исходя из строго понятого нравственного императива, высказывали последовательно обоснованное сомнение в оправданности такого подчинения.

Бурное развитие экзегезы в классической арабской культуре также в первую очередь определялось потребностями фикха. Мусульманским интеллектуалам жизненно необходимо было правильно понять намерения Законодателя для выработки новых норм, а нередко – найти в тексте Корана и сунны основание уже выработанных и действующих юридических норм, моральных установок или положений вероучения (что особенно характерно для учения об имамате среди шиитов). Все это дало мощный импульс толкованиям Корана (тафсир, та'вил) и породило обширную литературу как среди суннитов, так и среди шиитов. Толкования обычно включают историческую часть, описывая асбаб ат-танзил («причины ниспослания») отдельных сур и аятов Корана, заключающиеся в нюансах исторической ситуации или даже сводящиеся к бытовым деталям (вопросы, задаваемые Мухаммеду его окружением, перипетии его судьбы). Большую роль играют соображения филологии: необходимость определить, буквальный или иносказательный смысл имеет то или иное выражение; если это иносказательный смысл – что именно подразумевалось и к какому именно смыслу допустим переход, а к какому нет. Наконец, значительная роль в толковании принадлежит хадисам, в которых могут развернуто обсуждаться неясные коранические положения или содержаться информация, помогающая их разъяснить. Различия в кодификации хадисов между суннитами и шиитами определяют и различия в их толкованиях; кроме того, шииты при толковании Корана чаще всего «дают слово» самому Али или другим имамам-членам его рода. В целом шиитские толкования Корана отходят от прямого смысла Корана гораздо охотнее, чем суннитские.

Как и в филологии, в фикхе постепенно была выработана наука об «основах фикха» ('ул ал-фикх). Начало ей, как традиционно считается, положил аш-Шафи'и (ум. 820) в своем Трактате об основах религии (ар-Рисала фил ад-дин). Развиваясь в течение всего классического периода, во многом параллельно с самим фикхом или в его составе, эта наука изучала такие вопросы, как соотношение «общего» ('амм) и «частного» (хаcc) в речи Законодателя, «отменяющих» (насих) и «отмененных» (мансух) норм и положений Закона, устанавливала нетекстуальные источники права, разрабатывала рациональные процедуры получения нового знания из текстуально зафиксированного. К последним относится прежде всего кийас («соизмерение»). Хотя в переводе на европейские языки этот термин чаще всего передают как «аналогия», кийас, как указывает ряд исследований, не может быть вполне сведен к аналогии. Обращает на себя внимание и тот факт, что словом «кийас» логики переводили аристотелевский «силлогизм». Употребление одного и того же термина для обозначения существенно различных рациональных процедур в двух областях знания, логике и фикхе, само по себе может вызвать недоумение, которое только усилится, если принять во внимание, сколь чувствительной к слову была классическая арабская культура, сколь тщательно она обсуждала малейшие нюансы терминологии. В ходе развития классической теории неоднократно делались попытки убедить факихов в необходимости принять аристотелевскую логику, заменив кийас, принятый в фикхе, на силлогизм модуса Barbara. Наиболее известными в этом ряду следует считать рассуждения ал- Газалии Ибн Таймиййи (1263–1328), которые оппонируют факихам; пренебрежительные отзывы о способе аргументации факихов, которые здесь и там проскальзывают у таких представителей арабского перипатетизма, как ал-Фараби или Ибн Рушд, трудно счесть обоснованной полемикой. Изложенная аргументация была тем более возможна, что категорический силлогизм дает, по всеобщему признанию, «уверенное» (йакин), т.е. достоверное знание, тогда как кийас факихов, по их собственному утверждению, – только «мнение» ( занн). Уверенное знание традиционно определяется как такое знание, которое исключает возможность противоположного утверждения, мнение – как равновероятное противоположному, а «сомнение» (шакк) – как такое знание, которое менее вероятно, чем его противоположность. Тем не менее факихи так и не поддались на подобные предложения и продолжали развивать в рамках «основ фикха» собственную теорию «соизмерения». Возможно, причина этого в том, что изложенная аргументация безусловно страдает софистичностью: намерение Законодателя при выработке установленных норм, с которыми «соизмеряется» исследуемый случай, никогда не может быть установлено с достоверностью, поэтому и категорический силлогизм не способен дать уверенное знание, ибо обладает логической непогрешимостью, но не имеет средств установить истинность исходных посылок, – а ведь именно из-за их неопределенности, а не по какой-то иной причине факихи считают свое «соизмерение» мнением. Возможно, дело и в том, что «соизмерение» факихов дает возможность умозаключений, которые просто выпадают из поля зрения аристотелевской силлогистики. Так или иначе, наука «основ фикха» приобрела достаточно зрелый и устойчивый вид в произведениях таких теоретиков, как Фахр ад-Дин ар-Рази (1149–1209), составивший Ал-Махсул фи 'илм 'ул ал-фикх (Итог знаний по основам фикха), или Сайф ад-Дин ал-'Aмиди (1157–1233), создавший Ал-Ихкам фил ал-ахкам (Совершенное изложение основ установления норм), где мы находим разработанную теорию «соизмерения». Вместе с тем и подробное описание ее становления, и изучение ее соотношения с аристотелевской ассерторической силлогистикой, равно как и с т.н. модальной логикой, основанной на понятиях «необходимость» (дарура) и «возможность» (имкан) и развивавшейся Ибн Синой и ас-Сухраварди, во многом остается делом будущего, составляя многообещающую сферу исследования. Что касается основ фикха в шиизме, то эта наука была в значительной мере обеднена непризнанием роли самостоятельных рациональных средств выведения нового знания, а значит, и осуждением «соизмерения» как основной процедуры подобного рода, что естественно вытекало из характерного для шиизма особого акцента на непосредственном руководстве верующими со стороны обладающих «небесной поддержкой» имамов и их заместителей. Вместе с тем в Морях света ал-Маджлиси содержится изложение общих положений фикха, извлеченных из Корана и «вестей», возводимых прежде всего к Али, хотя отдельные общие тезисы оказываются как бы рядоположенными без попытки обнаружить их внутреннее единство или непротиворечивость.

Мусульманская этика. Фикх близок философии и в другой области – этике и нравственности. Подчас непросто решить, ведутся ли рассуждения сугубо в русле фикха или уже переходят их границы, так что их следует классифицировать как философскую этику, прямо связанную с остальным зданием философских теорий, хотя и сохраняющую прямую преемственность с развитыми в религиозно-правовой мысли представлениями. Система терминологии, которой оперирует фикх в оценке человеческих поступков и которая носит не чисто юридический, но и этический характер, получила широкое распространение в классической исламской культуре.

Система оценок намерения-и-поступка в фикхе хамсат ахкам» – «пять категорий»). Фикх оперирует пятичленной системой категорий (ахкам). Действия делятся на «обязательные» (ваджиб или фард), «рекомендуемые» (мандуб), «безразличные» (мубах), «нерекомендуемые» (макрух) и «непозволительные» (харам). Для названия каждой из категорий могут быть указаны многочисленные синонимы, которые употреблялись или употребляются в мусульманской мысли. Эта классификация соотносится, с одной стороны, с «приказанием» ('амр) и «запретом» (нахй), а с другой – с вопросом о загробным «воздаянии» (джаза'), будь то «награда» (саваб) или «наказание» ('икаб). Приказание и запрет выражают волю Законодателя, т.е. самого Бога; в других случаях источником для определения приказаний и запретов служат предания о словах и делах Мухаммеда (хадисы). Комбинация этих двух сторон – предписанности/запрещенности и воздаяния – и определяет, к какой категории будет отнесено то или иное действие. «Обязательными» являются поступки, которые предписаны Законодателем и выполнение которых вознаграждается, а невыполнение карается. «Непозволительны» поступки, которые запрещены Законодателем, несовершение которых награждается, а совершение наказывается. «Рекомендуемыми» являются предписанные действия, неисполнение которых не наказывается, но совершение которых вознаграждается. «Нерекомендуемыми» являются те, совершение которых не наказывается, но воздержание от которых вознаграждается. Что касается «безразличных» (мубах) поступков, то к ним относятся такие, совершение или несовершение которых никак не нарушает волю Законодателя.

Эта сложная система квалификаций возникла исторически, в ходе анализа основополагающих религиозно-правовых текстов – Корана и сунны. Ее введение в значительной степени было вызвано потребностью истолковать характер запретов и рекомендаций, содержащихся в этих текстах. Зачастую было непросто установить, как понимать указание Законодателя или Мухаммеда о необходимости совершать то или иное действие или воздерживаться от него: как абсолютное, обращенное ко всем членам общины, или ограниченное определенными условиями. Во многом задача разграничения таких императивов была решена благодаря разделению категории «обязательных» поступков на две области. Одна именуется фард ал-'айн («обязательные как таковые»), другая – фард кифайа («достаточно обязательные»). К первым относятся действия, которые должен выполнять каждый член исламской общины (умма) без исключения. Их примером могут служить пять «столпов ислама»: формула исповедания веры, молитва, ежегодный налог в пользу неимущих (закат), пост в месяц рамадан и паломничество в Мекку (хаджж). Что касается второго вида обязательного действия, то для того, чтобы оно считалось исполненным, достаточно, чтобы его выполнили только некоторые члены общины. Скажем, «молитва по усопшему» (cалат ал-джаназа) относится к «достаточно обязательным» действиям: достаточно, чтобы некоторые из присутствующих на похоронах прочитали молитву по покойнику, и тогда все присутствующие считаются выполнившими свой долг, но, если молитва не будет прочитана, «упущение» (невыполнение должного) будет вменено в вину каждому. Другим императивом такого рода является приказание «искать знание». «Знание» ('илм), под которым подразумевается именно религиозное знание, является обязанностью мусульманина, и с этой точки зрения в исламе невозможны обсуждавшиеся в христианстве «ученое незнание» или «верую, ибо абсурдно». «Ищите знания, хотя бы за ним пришлось отправиться на край земли (буквально – «в Китай»)» – этим хадисом обычно подкрепляется названный императив. Однако этот призыв считается обращенным не ко всем мусульманам, а только к части общины, и обязанность считается выполненной как бы каждым ее членом, если ее выполнили хотя бы некоторые: лишь им достаточно отправиться «на край земли» в поисках знания. Заметим, что это именно «обязательное», а не просто «поощряемое» действие: хотя наличие категории «рекомендуемых» (т.е. «хороших», но «не обязательных») действий дает возможность разделить «обязательное» и «поощряемое», не вводя категории «достаточно обязательное», теория не использует этой возможности.

Недихотомичность «пяти категорий» и проблема этической оценки поступка. В том ее виде, в каком она реально существовала в исламской культуре, религиозно-правовая мысль как будто соединяет в единой системе «пяти категорий» то, что в европейской культуре было исторически разделено между двумя существенно различными сферами – права и морали. Сфера права там построена на идее необходимости торжества справедливости, в конечном счете восходящей в идее блага, и предполагает безусловное разделение соответствующего и несоответствующего идее справедливости. В принципе право предполагает, что не соответствующее идее справедливости подлежит наказанию или во всяком случае ограничению, чем задается дихотомия «позволительное – непозволительное». Сфера религиозной (христианской) морали задает иную систему смысловых координат, предлагая идею добра как ориентир-максимум, всякое приближение к которому похвально, хотя не-приближение может и не быть религиозно порицаемым, и порождая целую систему институтов, представлений и практик: для верующего моральный идеал святого, страстотерпца, мученика (и в бесконечной перспективе – самого Христа) задает критерий этической оценки, согласно которому поступок, не являющийся добрым, не обязательно оказывается тем самым злым и подлежащим наказанию.

Что касается категории «рекомендуемых» и «нерекомендуемых» поступков, то основной проблемой для философской этики, вытекающей из описанного понимания этих категорий в фикхе и исламской культуре в целом, был тот факт, что несовершение хороших («рекомендуемых») действий вполне позволительно, поскольку за это не следует никаких санкций ни в земной, ни в загробной жизни, тогда как плохие («нерекомендуемые») действия, хотя воздерживаться от них и рекомендуется, тем не менее также не влекут за собой никаких санкций. И если описывать ситуацию с точки зрения представления о дихотомии добра и зла, то плохие действия не наказываются, хотя и расцениваются как плохие. Если учесть, что категории «обязательных» и «непозволительных» поступков, где такие санкции четко определены, весьма узки по своему объему, оказывается, что исламская религиозно-правовая мысль оставляет вне регулирования со стороны властных органов весьма широкую область человеческих отношений. В этой связи чрезвычайно возрастает роль неформального регулирования, где большое значение приобретает, во-первых, общественное мнение, а во-вторых – самоотчет.

Вместе с тем исламская мысль стремилась и к дихотомизации понятий добра и зла, и к универсализации этической оценки, когда любой поступок оценивался однозначно – как хороший либо плохой. Именно в этом направлении и развивалась этическая теория, выходившая за рамки фикха. Отход от фикха совершается, таким образом, по двум основным линиям. Во-первых, как подлежащие этической оценке рассматриваются в принципе все поступки, т.е. и та обширная их область, которая считается «безразличной» (мубах) для факиха. Вопрос о том, каким образом оценивать то, что в принципе не подлежит оценке с точки зрения фикха, придал мощный импульс развитию этической мысли. Проблематичность, а точнее неразрешимость задачи совмещения двух шкал оценок выясняется в исламской мысли постепенно и требует введения такого основания оценки поступка, которое независимо от прямо выраженной в приказаниях и запретах воли Законодателя.

Категории этики. Система этических категорий проще той, что используется в фикхе. Этические рассуждения оперируют, как правило, двумя категориями: поступок может быть оценен как «хороший» (хасан) или «скверный» (кабих). Соответствующие категории хусн и кубх (буквально «хорошесть» и «скверность») не являются сугубо этическими. Они применяются для описания соответствия или несоответствия какой-либо вещи природе, целям, интересам человека (относительная оценка), а также для обозначения совершенства и ущербности вещей (оценка их самих по себе). Примером первого может служить общеизвестная квалификация сладкого как хорошего в силу его соответствия природе воспринимающего вкус человека, а горького как плохого. Высказывание квалифицируется как «хорошее», если оно является истинным, т.е. совершенным, обладая всей полнотой качеств, которыми положено обладать высказыванию.

Что касается употребления этих категорий в этических рассуждениях, то оно отправляется от идеи «похвальности» (хамд) или «порицаемости» (замм) поступков. При этом, как правило, имеется в виду соотносительная, а не абсолютная трактовка понятий «хорошее» и «скверное»; мутазилиты пытались, хотя и без особого успеха, предложить абсолютную их трактовку. Для оценки поступка как «хорошего» или «скверного» его соотносят либо непосредственно с приказаниями и запретами Законодателя, либо с системой «пяти категорий» фикха. Поскольку оценка «хороший – плохой» является бинарной, а пятеричная система категорий принципиально недихотомична, определение поступка как «хорошего» или «плохого» через соотнесение с «пятью категориями» фикха оказывается парадоксальным. Например, если считать «хорошим» все то, «в чем нет изъяна», то к «хорошему» должны быть отнесены и «нерекомендуемые» поступки, поскольку они не содержат в себе «изъяна», раз их совершение не влечет наказания. Если считать «плохим» все, что не приносит награды или пользы, то «плохими» должны быть объявлены и все «безразличные» поступки. Явная абсурдность таких результатов заставляла искать другие способы определения понятий «хорошее – плохое». Примечательно, что этот поиск шел опять-таки в направлении соотносительного определения. В частности, было предложено считать «хорошими» такие поступки, совершение которых «предпочтительнее» (авла), нежели неделание, а «плохими» те, неделание которых предпочтительнее совершения. Правда, эта классификация была дополнена третьим элементом, «обязательными» поступками, ради сохранения императивности ряда предписаний, которые не могут быть поняты соотносительно, как на то указывает видный поздний мутазилитский мыслитель Абу ал-Хусайн ал-Баcри (ум. 1044) в своем труде Ал-Му'тамад фил ал-фикх (Надежная опора в основах фикха).

Область нравственной оценки. В узком смысле сферой собственно этического регулирования можно было бы считать «безразличные» для законодателя поступки, поскольку они не подпадают ни под чисто религиозные, ни под юридические формы регулирования; поступки, совершение или несовершение которых безразлично для законоведа, этика рассматривает как «добрые» или «дурные». Однако сфера этического оказывается несравненно шире, поскольку этические теории распространяют свои положения и на те поступки, которые квалифицируются фикхом не как «безразличные», но как регулируемые. Этическая теория может рассматривать их при этом в тех аспектах, которые не интересны законодателю, хотя и здесь частичное пересечение областей этики и права сохраняется, поскольку факих в целом ряде случаев не может вынести суждение о правовой норме (хукм), не зная о мотивах поступка. Это опять-таки не означает тождества религиозно-правоведческого и этического «суждения» (хукм), поскольку факих выносит свои суждения и по тем вопросам, которые безусловно выпадают из поля зрения этики, так как не являются «поступками».

Этика и фикх. Таким образом, этические теории не могут быть жестко отграничены от религиозно-правовых по той области «поступков», которые они регулируют, а также с точки зрения применяемых в них классификаций поступков, выражаемых в вынесении «суждений». Вместе с тем, этика и фикх – разные области оценки. Самостоятельность этики состоит в том, что именно она рассматривает «поступок» всегда и только вкупе с «намерением» (ниййа) совершающего его человека, распространяя свое рассмотрение на все случаи «поступков», для которых может быть определено их «намерение» и определяя для них понятие этического «суждения» (хукм).

Этика не рассматривает ни поступок «как таковой», ни намерение «как таковое»: взаимная обусловленность и взаимная определенность поступков и намерений составляют сам предмет этического рассуждения. Поэтому один и тот же поступок может быть квалифицирован и как «добрый», и как «дурной», причем квалификация будет определяться намерением человека при совершении поступка. Вместе с тем и намерения сами по себе не образуют абсолютной шкалы, которая служила бы основанием для вынесения этической оценки. Одно и то же намерение в связи с разными действиями может вызывать и различную оценку.

Понятия «намерение» и «поступок». «Намерение» означает устремленность к какой-то конкретной искомой цели (макcуд), выраженную в непосредственном действии. Все многообразие конкретных целей может быть охвачено в единой классификации, опирающейся на понятия «польза» (наф', манфа'а) и «вред» (дарар). Цель поступка в любом случае заключается в привлечении полезного или удалении вредного, и только если действователь имел в виду либо одно, либо другое, поступок оказывается «ненапрасным». «Избегай вреда и плохого, старайся, чтобы от твоих действий была польза» – общеизвестная в исламской культуре максима.

Более подробную классификацию дает ал-Газали в четвертом томе Ихйа' 'улум ад-дин (Воскрешения наук о вере), когда делит все цели на четыре категории. Поступок может быть направлен на достижение чего-то, чем человек, его совершающий, не обладает, например на обретение полезного. Он может иметь целью сохранение того, что совершающий поступок уже имеет, например накопление. Он может быть направлен на предотвращение вреда, который еще не причинен совершителю поступка и от которого тот хочет уберечься; так действует, например, тот, кто предотвращает нападение разбойников или диких зверей, избегая встречи с ними. Кстати, «осторожность» относится к числу правильных намерений, и с точки зрения исламской этики стремление проявить храбрость и не уклониться от столкновения с опасностью классифицируется как «неправильное». Наконец, действие может преследовать цель устранить уже причиненный совершившему поступок вред, что проявляется, к примеру, в действиях больного, ищущего излечения. Отдельную проблему составляет определение того, действительными или мнимыми оказываются польза и вред, и разделение каждой категории на подвиды – «несомненный», «вероятный» и «мнимый» (в соответствии с делением знания на «достоверное», «мнение» и «сомнительное») составляет основание для дальнейшей классификации «искомого».

«Поступками», которые рассматриваются в этической теории, являются действия, которые человек совершает свободно (би-л-ихтийар, совершаемые «по выбору»), в отличие от естественно-определенных (би-т-таб', совершаемых «по природе») действий. «Преодоление собственной природы» не может быть в этом смысле целью, которая была бы этически санкционирована. С другой стороны, проблема соотношения человеческого «выбора» и божественного «предопределения» остается, с точки зрения этой дихотомии, как бы вне поля зрения этической теории. За исключением знаменитой полемики кадаритов и джабаритов, которая может рассматриваться в ее этических импликациях, а также этических идей суфизма и некоторых других исключительных случаев, этические теории строятся так, как если бы всякое действие человека, совершаемое не «по природе», тем самым совершалось бы «по выбору» и уже в силу этого делало совершающего его человека этически ответственным. Поскольку «выбор» предполагает осознание альтернатив, этически ответственным человеком может быть только человек вполне разумный. Понятие этической ответственности в этом плане оказывается малоотличимым от понятия религиозной ответственности (таклиф): «религиозно ответственным» (мукаллаф) в исламе считается всякий совершеннолетний разумный человек.

Поскольку термин «поступок» имеет широкую область применения и приложим практически к любому действию человека, сферой этического регулирования оказывается в принципе все поведение человека.

«Намерение» и «действие» в непосредственной связи и взаимообусловленности. Любой поступок, рассматриваемый в своей полноте, включает в себя и преследуемую человеком цель. Никакой поступок не оказывается законченным, если его не венчает достижение цели. Без этого поступок оказывается «напрасным» ('абис), причем его «никчемность» ('абс) как бы уничтожает и сам поступок. Не будет ошибкой сказать, что понятие «поступок» имеет смысл только в связи с понятием «цель». В этом – одно из существенных расхождений между исламским пониманием «действия» и его трактовкой в античной философской традиции (перипатетизма и неоплатонизма). Отсутствие «цели», того, «ради чего» действует Первоначало, изливая из себя мироздание (ведь эманация также является «действием»), утверждаемое античной философской теорией, оказывается плохо совместимым с непременным требованием целеполагания: действие Первоначала, не имеющее цели, оказывается тем самым как бы бессмысленным.

Полагаемая цель действия осмысливается как «намерение». Намерение – не просто цель. Если верно, что у всякого действия есть намерение, то верно и обратное: всякое намерение сопровождается действием, а без этого оно перестает быть намерением.

Это означает, что намерение является таковым не само по себе, но только если оно непосредственно вызывает действие. Если за намерением не следует действие, когда оно могло бы последовать (т.е. когда нет «препятствий» – мавани'), намерение перестает быть таковым. Можно сказать, что с точки зрения исламской этики иметь намерение – значит действовать. Речь идет о непосредственном действии: действие не может быть откладываемо «на потом», разрыв между намерением и действием уничтожает непосредственную связь между ними и означает, что намерение не вызвало действия, а значит, и не было намерением.

Вместе с тем положение о связи намерения и действия имеет силу только в тех случаях, когда их связь осуществима. Когда действие не может быть совершено по объективным причинам, из-за наличия препятствия, его отсутствие оказывается извинительным, намерение считается имевшим место, а само действие как бы состоявшимся. Исламская этика не ориентирует человека на достижение цели «во что бы то ни стало». Этическая интуиция ислама – это интуиция умеренности, для нее «достижение недостижимого» является бессмысленной установкой, «преодоление непреодолимого» – абсурдом.

Намерение как бы утверждает действие, и без намерения действие не может состояться. Это не значит, что действие не случится: оно произойдет, но, не имея в своем основании должного намерения, оно как бы не будет утверждено в бытии, а значит, не состоится и пропадет. Этот комплекс идей часто выражается в арабо-мусульманских науках термином «правильность» (cихха; «правильный», cахих): только «правильное» действие засчитывается как совершенное. «Правильность» действия состоит в его связи с намерением, однако не со всяким, а с тем, которое оказывается «правильным» именно для данного действия. Действие обретает свою действительность, свое право быть (свою «утвержденность» в бытии благодаря своей «правильности») не внутри самого себя, а благодаря соединенности с тем, что как бы неотъемлемо от его собственной осмысленности, но в то же время не является им самим – благодаря связанности со своим намерением.

Это положение иллюстрируется следующим примером. В исламе признаются два типа молитвы: «ритуальная» (cалат), совершаемая коллективно (когда это возможно) пять раз в день, и «мольба» (ду'а'), с которой мусульманин может индивидуально обращаться к Богу в любой момент и форма которой в принципе не регламентирована. Вся процедура ритуальной молитвы («очищение» перед молитвой, срок, слова, движения во время самой молитвы) жестко определена и должна неукоснительно соблюдаться, малейшее ее нарушение делает ее недействительной: «неправильная», несостоявшаяся молитва должна быть совершена в другое время. Однако даже для такого действия процедура не является ни единственным, ни главным условием «правильности». Ритуальная молитва, совершенная без соответствующего «намерения», оказывается «неправильной», т.е. несостоявшейся, даже если все внешние действия были совершены безукоризненно. Наличие и правильность «намерения» даже для таких наиболее формализованных ритуально-религиозных действий оказывается непременным условием их «правильности», т.е. самой их свершенности как «действий». Только полная структура «намерение – действие» оказывается имеющей право на то, чтобы утвердиться в бытии, иначе предпринятые усилия просто пропадают.

«Намерение», утверждая действие в бытии, само предполагает прежде всего «твердость», отсутствие колебаний. Эта твердость намерения выражается как искренность, с одной стороны, и как непосредственная эффективность (способность вызывать действие незамедлительно) – с другой. Отсутствие этих качеств в «намерении» приводит к «разрушению» действия: даже если оно «сделано», оно не является «действием». Среди наиболее осуждаемых качеств – тщеславие, гордость и лицемерие. Причина их осуждения не в том, что они удалены от «блага» или «добра» или что они приводят к нежелательным эффектам. Эти качества следует избегать потому, что они «портят» предпринимаемые действия, которые тем самым совершаются без должного намерения. Точно так же «подверженность страстям» (араб. «хаван», также «своеволие», «каприз») является одним из наиболее осуждаемых исламской этикой качеств. Однако дело не в том, что «своеволие» или «капризность» плохи сами по себе или в силу своей связи с другими осуждаемыми качествами. Причина их порицания прежде всего в том, что подчинение прихотливым капризам означает нетвердость намерения совершать требуемые действия и отвлекает человека от них. Если же намерение не влечет за собой действия, оно считается несостоявшимся и не имевшим места, а само действие – «испорченным», и таким образом «своевольные капризы» мешают утверждению действий в бытии.

Поскольку этические рассуждения в исламской культуре акцентированы на рассмотрении соотношения «намерение – действие», через призму связи с этой структурой рассматриваются и прочие понятия, имеющие отношение к этической сфере. Рассуждения о том, хорошим или дурным окажется тот или иной поступок, непременно принимают во внимание не только действие как таковое, но и движущее его намерение, и вопрос может быть решен только при учете их связи. Примером может служить рассмотрение такого понятия, как «сострадание» (ишфак). Оно выстраивается через определение отношения к «действию» и «намерению»: в первом случае сострадание – это забота о том, чтобы иметь правильное и твердое намерение, дабы уберечь свое действие от порчи (что, среди прочего, означает искренность, нелицемерность намерений), а во втором случае это – стремление укрепить правильность намерения соответствующим ему действием, дабы намерение оказалось действительным. Порча намерения не менее пагубна, чем порча действия, и забота о правильности намерения (т.е. о том, чтобы намерение считалось «состоявшимся») оказывается весьма актуальным вопросом в исламской этике. Если речь идет о том, чтобы определить, «допустимо» или «не допустимо» какое-то действие, вопрос этот будет решаться не через определение степени соответствия этого действия неким абсолютным принципам, не через определение его как средства для достижения неких целей, не через определение степени его укорененности в благом или злом начале, а именно через «правильность» или «неправильность» намерения, сопровождающего действие. Именно так поступает, например, ал-Газали, когда рассматривает вопрос о том, допустимо ли сообщать другим о своих недомоганиях или их следует скрывать. Он считает, что имеются три «правильных» намерения, которые делают обнародование болезни допустимым: если человек открывает свою болезнь врачу ради излечения, если наставник открывает ее своему ученику и питомцу в воспитательных целях, чтобы научить его долготерпению и благодарности Богу даже в болезни, и если он делает это, чтобы показать свою слабость и нужду в Боге; правда, последнее намерение будет «правильным» только для тех, кого никто не сочтет слабым, например, это было допустимо для 'Али бен Аби Талиба. В иных случаях «намерение» будет «неправильным», поскольку окажется жалобой на судьбу, т.е. на божественное предопределение. Необходимость рассматривать намерение вкупе с действием проявляется и в понимании такой категории, как «упование» (таваккул) на Бога. Из сказанного относительно правильности/неправильности обращения к врачу во время болезни и общеисламском тезисе о необходимости довольствоваться своим уделом можно было бы сделать вывод, что чем больше упование на Бога как единственного подлинного действователя, тем меньше собственная активность человека, так что абсолютное упование предполагает абсолютное бездействие. Отзвук такого рассуждения нетрудно заметить в часто встречающихся утверждениях о «фатализме» исламского мировоззрения и «квиетизме» некоторых течений в исламе, которые оказываются естественным следствием общеисламского тезиса о необходимости принимать определенный Богом удел и уповать на Бога. Такое рассуждение упускает из виду главное: «упования», с точки зрения исламской этики, просто не существует, если нет непосредственной связи «действия» и «намерения». Лишь невежды, говорит ал-Газали, могут полагать, что «упование» – это прекращение собственной деятельности и что уповающий должен уподобиться «безвольной тряпке» или «куску мяса на колоде мясника». Упование непременно проявляется как действие, которое преследует определенные цели и является результатом их осознания.

Связь действия и намерения как вариант связи действия и знания. Это замечание ал-Газали подводит нас к следующему тезису: акцент на неразрывной сопряженности «действия» и «намерения» в исламской этике является проявлением более общего положения о неразрывности «действия» и «знания».

Их сопряженность обнаруживается и при рассмотрении других феноменов арабо-мусульманской интеллектуальной культуры. Например, «вера» ('иман) определяется большинством мусульманских теоретиков как сопряженность высказывания о вере, т.е. внешнего действия, обнаруживающего веру, и внутреннего ее переживания, причем ни один из этих компонентов сам по себе, без другого, не составляет «самой веры». Конечно, этот тезис не был общепринятым; так, мурджииты говорили о возможности быть «верующими» благодаря только одному словесному утверждению своей веры. Однако знаменательно, что именно данный вопрос о соотношении внешнего и внутреннего компонентов оказывается в центре дискуссий о том, что такое «вера». Он же служит тем основанием, которое позволяет некоторым мыслителям (например, ал-Газали) указывать на отличие «веры», понимаемой как сопряженность внешнего и внутреннего «признания Бога» (ат-таcдик би-л-лах), от «ислама» (ислам) как только внешнего подчинения Богу. Хотя имелись и прямо противоположные определения (восходящие к хадисам), важно, что при обсуждении соотношения этих центральных понятий в центре внимания оказывается именно вопрос о наличии или отсутствии сопряженности чисто эпистемологического аспекта и аспекта деятельного, неважно, выражен ли последний как «утверждение языком» (ат-такрир би-л-лисан) питаемой в сердце убежденности или как конкретные «поступки», совершаемые в русле «повиновения» (та'а) Богу.

Философия. Источники классической арабской философии распадаются на две группы. Это, с одной стороны, основополагающие мировоззренческие тезисы, зафиксированные в Коране. Речь не идет о том, что философия сводится на каком-то этапе к экзегетической деятельности или теологии. Экзегеза получила свое более чем достаточное развитие в традиции «толкований» (тафсир, та'вил), тогда как потребность доктринального оформления ислама удовлетворялась «вероучением» (кида); и то и другое относится к числу высокоразвитых дисциплин традиционной мысли. Значение коранического текста для философии заключается в парадигматическом закреплении тезиса о едином Первоначале, стоящем в генетическом отношении к бесконечному многообразию и тем не менее совершенно от него отличному, и о человеке как носителе разума и этического начала, поставленном выше всех существ и наделенном властью распоряжаться мирозданием для собственной пользы.

Вторым источником является богатое наследие античной философской мысли, ставшее доступным благодаря переводам, сделанным в первые века ислама (Хунайн Ибн Исхак, ум. 876; Сабит Ибн Курра, ум. 900; Куста Ибн Лука, ум. 912; Йахйа Ибн 'Ади, ум. 947). На арабский (через сирийский или непосредственно с греческого) был переведен практически весь корпус сочинений Аристотеля, в который вошла и апокрифическая Теология Аристотеля, представлявшая собой переложение последних трех глав плотиновских Эннеад, диалоги Платона (Законы, Софист, Тимей и др.), тексты Порфирия, Александра Афродизийского, Галена. Неоплатонизму и аристотелизму принадлежит решающая роль в ряду заимствований, менее заметна роль стоицизма и пифагореизма и собственно платоновского идеализма. Влияние античных источников подчас ограничивалось заимствованием терминологии и фразеологии; именно так был воспроизведен неоплатонизм в суфизме. В других случаях заимствование не ограничивалось рамками философии, но захватывало едва ли не все сферы теоретической мысли, как было с элементами аристотелевской логики, хотя наряду с этим силлогистика не стала всеобщим органоном, а родо-видовая схема организации наук так и осталась неосуществленным проектом у Авиценны.

Философия оказывала влияние на другие отрасли теоретического знания и в то же время разделяла с ними некоторые характерные подходы. Выработанный в сфере классической арабской филологической и религиозно-правовой мысли механизм соотношения начала и следствия как связи «основы» и «ветви» позволял осмыслить отношение между первично-утвержденным и зависимым, между общим и частным, между предшествующим и последующим, изначальным и производным. Отношение «явное – скрытое» (захир – батин) лежало в основе понимания строения внешнего мира и знания о нем. Другим важнейшим элементом общего теоретического инструментария стала теория указания на смысл (ма'нан), в которой были разработаны принципы понимания слова и вещи, принятые в том числе и в философии. Ряд направлений разрабатывался классическими науками арабо-исламского мира параллельно философии с опорой на собственные реалии культуры, а не школьную традицию. Так, наряду с комментированием арабоязычными перипатетиками аристотелевской Поэтики арабские философы развивали собственную поэтику, строившуюся на понимании метафоры не как родового расширения понятия, а как разработки структуры «истинного» соотношения между «высказанностью» и «смыслом». Помимо умозрительной теории «добродетельного города», созданной ал-Фараби в немалой степени под влиянием платоновских идей, была развита теория исламского государства и управления: ал-Ахкам ас-султаниййа (Регулятивы власти) Абу ал-Хасана ал-Маварди (ум. 1058); одноименное произведение его современника Абу Йа'ла ал-Фарра' (ум. 1066)).

Принципы организации проблемного поля классической арабской философии были закреплены уже в каламе. Здесь был высказан тезис об универсальном и первичном делении всего доступного мысли на Первоначало («Бог») и все прочее (гайр ал-лах, сива ал-лах – «иное чем Бог»), закрепившийся и не подвергавшийся сомнению на всем протяжении истории классической арабской философии. Ее эволюция может быть прослежена как разработка понятия Первоначала и возможности его связи с «иным», что потребовало в конечном счете переосмысления категорий «иное» и «инаковость», осуществленное суфизмом. Постановка этой проблемы предполагала и постоянное внимание к вопросу о возможности соотнесения единства Первоначала и множественности порождаемого им мира.

Определение их связи опиралось на понимание того, что такое «вещь» (шай') и как она может быть познана. Понятие «вещь» служило наиболее общим выражением того, о чем вообще может идти речь. Такое понимание было высказано еще в каламе, где она определялась как «иное» (гайр), т.е. нечто, отличаемое от другого. Наиболее общей и универсально признаваемой характеристикой вещи служила «утвержденность» (субут). В зависимости от того, отождествлялась ли утвержденность с существованием (вуджуд) или нет, понимание вещи в разных направлениях могло сужаться до «существующего» или расширяться до «утвержденного». В большинстве философских направлений (за исключением исмаилизма и некоторых мутакаллимов) и в исламском вероучении Бог или Первоначало именуется «вещью». Термин «вещь» употребим в отношении воспринимаемого чувствами, умопостигаемого, духовного, а его отрицанием является «ничто» (ла-шай', в исмаилизме – лайс).

Уже мутазилитами был определен фундаментальный метафизический подход к пониманию вещи как утвержденной до и независимо от своего существования и несуществования. Понятие «утвержденность» выражает возможность говорить о вещи как таковой независимо от ее существования и несуществования, не мысля в ней таким образом никаких содержательных характеристик. Об утвержденной таким образом вещи можно говорить, что она обладает «оностью» (хувиййа), указывая на нее максимально абстрактным образом, хотя любая другая характеристика, в том числе и существование или несуществование, уже привносит дополнительную, качественную определенность вещи. Этим определяется тот факт, что существование и несуществование, но не «утвержденность» считались «атрибутами» (cифа) вещи. При этом под утвержденной вещью понимается сама вещь как таковая, а не единый идеальный прообраз многообразия индивидуальных вещей, общий им всем.

В дальнейшем развернулась дискуссия по поводу соотношения понятий «утвержденность», «существование» и «несуществование». В арабоязычном перипатетизме утвержденность и существование отождествлялись. Правда, эта школа, прежде всего усилиями ал-Фараби и Ибн Сины, выработала понятие «возможность» (имкан), во многом реализовавшее те интенции понимания вещи, которые выражены в понятии «утвержденность». Утвержденность и существование отождествляли и ашариты, у которых калам претерпел догматизацию и из философского учения, каким был у мутазилитов, превратился в религиозную доктрину. В то же время философский исмаилизм и суфизм отличают утвержденность от существования.

Ал-Фараби определяет «возможность» как равновероятность существования и несуществования. В силу этого возможная вещь требует чего-то внешнего, что дало бы «перевес» (тарджих) одной из сторон над другой, благодаря чему она становится либо необходимой (ваджиб) и тогда обретает существование, либо невозможной (мумтани') и тогда получает несуществование. Поскольку и то и другое проистекает не от самого возможного, но от «обеспечивающего перевес» (мурадджих), возможное, обретшее необходимость, называется «необходимым благодаря другому» (ваджиб би-гайри-хи); аналогичным образом дело обствоит и с «невозможностью». Итак, хотя «возможность» неразрывно связана с существованием и несуществованием, она логически предшествует им и определяет содержание понятий «существующее» (мавджуд) и «несуществующее» (ма'дум): возможность является собственной характеристикой самости, тогда как необходимость или невозможность, связанные соответственно с существованием и несуществованием, обязаны чему-то внешнему и обусловлены внешним.

Понимание вещей как развернутых в своем несуществовании, предшествующем их существованию, либо как утвержденных, либо как возможных, коррелировало с фундаментальным образом ряда, характерным для классической арабской философии и регулировавшим в числе прочего понимание причинности. Рациональность существующего порядка вещей и его доступность познанию связываются с конечностью ряда, будь то временнóго или причинного, тогда как его бесконечность используется в доказательствах от противного как признак абсурда. Конечное число членов какого-либо ряда называется «совокупностью», а отрицание «совокупности» означает признание бесконечности. В этих терминах уже мутазилитами обсуждался вопрос о конечности и бесконечности «познаваемого» Богом и «подвластного» ему, т.е. вещей мира, причем большинство склонялось к мнению о бесконечности вещей. В арабоязычном перипатетизме понятие ряда использовано для доказательства конечности «вертикальных» причинно-следственных связей (от Первой Причины к единичному сущему), в отличие от бесконечности «горизонтального» чередования единичного временнóго сущего, возникающего в ограниченной материи мира. Как доказывает Ибн Сина, ряд «возможного», чтобы существовать, должен иметь предел, причем такой предел характеризуется самостной «необходимостью», благодаря которой необходима и вся совокупность, оказывающаяся таким образом ограниченной с одной стороны единичным сущим, а с другой – Первым Сущим. Первый и последний члены ряда называются его «краями» (тараф), и особое значение имеет тот из них, что служит началом ряда, будучи только причиной, но не следствием.

Понятие ряда во многом обосновывает и понимание вечности в ее отношении ко времени: вечность представлена в образе двух векторов, направленных в прошлое и будущее из точки настоящего и образующих, соответственно, 'азал и'абад. Понятие 'азал («безначальность») выражает отсутствие начала во времени, ничего не сообщая о конечности или бесконечности во времени. Ему соответствует понятие 'абад («нескончаемость»), выражающее отсутствие конца во времени для того, что могло иметь или не иметь начало во времени. Эти два вектора вместе образуют бесконечную линию, которая может быть размечена строго рядоположенными атомарными моментами времени (для калама и суфизма), маркирующими возникновение и гибель временнóго сущего.

Первоначало. В мутазилизме Первоначало понимается как совершенно простое и единое. Одной из главных проблем здесь оказывается самотождественность начала, рассматриваемого в его различных отношениях к «иному» – вещам мира. Проблема самотождественности формулируется как проблема божественных атрибутов, а решение ее предполагает указание на «самость» начала и его «иное» как «смысл» любого из отношений. Так (согласно Абу ал-Хузайлу ал-'Аллафу и некоторым другим мутазилитам), смыслом отношения начала к миру как «волящего» является «самость» начала и сами «волимые» вещи мира. Уже здесь инаковость вещей мира диалектически переходит в неинаковость аспектов отношения начала к миру. Другим условием решения является фактическая бессодержательность понятия «самость», которое сближается в этом качестве с «оностью». Выдвинутое в каламе решение вопроса об атрибутах как соотносительных и негативных было воспринято в арабоязычном перипатетизме, ишракизме и суфизме. Понимание вещей как утвержденных до своего существования, предложенное мутазилитами, может рассматриваться как имплицирующее отрицание творения из ничего, хотя совечность мира творцу не утверждается прямо и не понимается в смысле наличия материального субстрата вещей. В арабоязычном перипатетизме решающим в трактовке Первоначала становится понимание его как источника «необходимости», которую оно сообщает самому себе и далее – «возможным» вещам мира, которые, получая существование, образуют причинно-следственный ряд. Здесь инаковость Первоначала и прочих вещей зиждется на различии «самостной необходимости» и «самостной возможности». Это учение, вытекающее из различения самости и существования, было разработано ал-Фараби и Ибн Синой и подвергнуто критике Ибн Рушдом. Своего крайнего напряжения понимание инаковости Первоначала и мира достигает в исмаилизме, где функция Первоначала даже расщепляется между Богом и Первым Разумом, поскольку тезис об утвержденности божественной оности позволяет описать последнюю как абсолютно отличную от всего иного, в том числе и по линии обладания существованием (ал-Кирмани). В ишракизме Первоначало концентрирует в себе всю действенность и совершенство, что в силу номиналистического отрицания понятия «существование» в ранней редакции этого учения (ас-Сухраварди) означает абсолютизацию начала в его отношении к миру вещей, которые представляют собой совершенную пассивность и лишенность. Столь разные варианты постановки и решения вопроса об инаковости начала и мира тем не менее схожи в том, что выстраивают ряд вещей как внеположный началу и ни в каком смысле не тождественный ему.

Особенности суфийской философии определяются кардинальной перестройкой этой стратегии, в связи с чем переосмысливается и понятие «инаковость». Начало и мир полагаются двумя сторонами «миропорядка» (ал-'амр), вечностной и временнóй, составляющими условия существования друг друга. Инаковость начала в отношении мира оказывается здесь возможной только как неинаковость каждой вещи в отношении самого начала и в отношении любой другой вещи мира. Каждая вещь выступает в этих двух ипостасях как самотождественная и как тождественная любой другой, что предполагает кардинальный пересмотр теории причинности: линейное причинение (в том числе и воспроизводимая с определенными, порой весьма существенными, модификациями аристотелевская концепция четырех причин), признаваемое всеми течениями классической арабской философии до суфизма, преобразуется здесь в двунаправленное взаимное отношение между вечной и временнóй сторонами существования одной и той же вещи, что порождает парадоксы неразличимости причины и следствия, самопричинения и т.п. Так эволюция решения проблемы континуализации отношения начала к миру, проделанная классической арабской философией, привела к пониманию их двуединства.

Спорные вопросы в классической арабской философии. В число важнейших вопросов входило понятие «утвержденность» и возможность его отождествления с понятием «существование», что предполагало и обсуждение связи каждого из них с «несуществованием». В ходе дискуссии были уточнены особые термины, которые играли ту же роль, что понятие «сущность» в западной традиции. Важнейшими понятиями в этом ряду служат хувиййа («оность»), зат («самость»), махиййа или ма'иййа («чтойность»), хакика («истинность»), 'айн («воплощенность»). С учетом определенных исключений, которые вместе с тем чаще всего акцентируют значимость того или иного термина, эти понятия употребляются во всех философских направлениях. Наиболее характерными их значениями, допускающими вместе с тем вариации в пределах любого философского направления и даже у одного автора, можно считать следующие.

Термин «оность» является производным от «он» (хува) и представляет собой максимально абстрактное указание на вещь. Его введение подготовлено мутазилитами, указавшими на возможность истолкования понятия «лик» (ваджх) в отношении Бога и любой вещи как «он» и соответственно возможность наиболее абстрактного выражения самотождественности вещи как «он – она». Будучи максимально абстрактным, понятие «оность» не является вместе с тем общим в том смысле, что каждая вещь имеет собственную оность, чем отличается от любой другой, хотя эта «оность» и не может быть эксплицирована. Термин «оность» используется в тех случаях, когда необходимо говорить о вещи независимо от понятий существования и несуществования, причем к этой категории прибегают как те, кто считает «утвержденность» особым понятием, отличающимся от существования и несуществования (мутазилиты, ал-Кирмани, Ибн 'Араби), так и те, кто этого не признает (ишракизм). Например, вещь, обладавшая существованием, затем ставшая несуществующей, а после этого возобновленная, т.е. вновь получившая существование, описывается в состоянии несуществования как обладавшая оностью; в исмаилизме Бог, стоящий выше существования и несуществования и лишенный любых содержательных характеристик, обладает «оностью» и потому «наличествует» в поле рассуждения и не является отрицаемым; ас-Сухраварди, признающий существование и несуществование чистыми интеллигибилиями, которым ничто не соответствует вне ума, описывает причинность, т.е. превращение вещи из возможной в необходимую, как получение ею своей оности от причины.

Термин «самость» близок к «оности» тем, что указывает на любую данную вещь как таковую, но в отличие от него обладает бóльшим содержанием, что проявляется прежде всего в теории познания. Терминологическое употребление прослеживается уже у мутазилитов, хотя у них зат и нафс (буквально «душа», также «сам») чередуются фактически как синонимы. Каждая данная вещь обладает собственной самостью, не сводимой к самостям других вещей и составляющей ее индивидуальность, хотя, как и в случае оности, эта индивидуальность (отличенность) не может быть выражена дискурсивно. В отличие от нее она самоочевидна, во всяком случае для человека: самость служит началом самопознания. Ибн Сина выдвигает известное положение о независимости познания самостью самой себя в силу ее непосредственной явленности себе, поддержанное и развитое в ишракизме. В этом качестве самость сближается с понятием «яйность» ('ана'иййа), образованным от «я» ('ана). Как чистое начало познания самость лишена содержательности помимо этой самоочевидности «я». В то же время в самости мыслится не просто созерцательное начало, отделенное от человека как такового, а напротив, человек в целом. Понятие зат как сама-вещь, в противопоставлении ее чтойности, общей с другими вещами, использован Ибн Синой для введения категорий «возможное» и «необходимое»: именно, сама-вещь трактуется как способная либо неспособная обеспечить перевес существованию над несуществованием. В отличие от оности, самость мыслится как сложная и отличается от чтойности: самости всех вещей, кроме единого Первоначала, составлены как минимум из материи и формы и потому по меньшей мере двойственны, а не едины (ал-Кирмани); такое понимание самости коррелирует с фактическим непризнанием за пределами арабоязычного перипатетизма субстанциальных форм как обеспечивающих единство сущности вещи. Производное затийй («самостное») в качестве технического термина было использовано в изложении аристотелевской логики для передачи понятия собственных признаков вещи.

Термин «чтойность» фактически совпадает с соответствующим понятием западноевропейской философии и обозначает то, что служит ответом на вопрос «что это?» Процедура получения чтойностей вещей как составления родо-видовых определений подробно описана уже ал-Фараби и признавалась повсеместно, хотя наибольшее значение имела в арабоязычном перипатетизме в связи с разработкой аристотелевской логики. Чтойность – единственный из всех терминов в ряду соответствующих категории сущность, указывающий в вещи исключительно на ее «соучастие» (ширка) и «общность» ('умум) с другими вещами. Ибн Сина указывает на три принципиальные возможности указать на чтойность одной или нескольких вещей: для вида – родо-видовое определение, для единичного – вид, для нескольких видов – ближайший род.

Понятие «истинности» близко одновременно к «самости» и «чтойности» и как бы является синтезом этих понятий. Сам термин употреблялся уже мутазилитами, хотя у них он в значительной мере сохраняет связь с пониманием «истины» как истины слова (соответствие смысла выговоренности), а не истины вещи (соответствие вещи ее смыслам). Вместе с тем эта связь не случайна, поскольку отмечает зависимость понимания термина хакика («истинность») от общих положений теории указания на смысл. Вещь обладает истинностью в том случае, если смыслы, входящие в ее определение и составляющие ее чтойность, «осуществились», т.е. получили действительное существование. Таким образом, истинность отличается от чтойности тем, что оказывается характеристикой вещи в ее внешнем бытии. С другой стороны, истинность понимается в соотнесении с понятиями «самость» и «необходимость», которые логически первичны: либо сама вещь придает себе необходимость, обеспечивая свою истинность, либо эту функцию выполняет иное, т.е. ее причина. Иногда «истинность» употребляется как синоним «чтойности» и «самости», что характерно, например, для некоторых текстов Ибн Сины.

«Осуществление» (тахаккук) смыслов вещи, благодаря чему она обретает свою истинность, мыслится как их «воплощение» (та'аййун), т.е. обретение существования в воплощенности. Из этого вытекает значение последнего из основных терминов в указанном ряду – 'айн («воплощенность»). Он указывает на вещь как таковую, но не в ее совершенной абстрактности, как оность, не в ее яйности, как самость, и не в осуществленности чистой чтойности, как истинность, а скорее во всей данности конкретной вещи. Вместе с тем понятие «воплощенности» может и не предполагать внешнего существования как своего обязательного компонента. Одним из центральных в философии Ибн 'Араби является понятие «утвержденные воплощенности» ('а'йан сабита): они понимаются как «небытийные», т.е. не имеющие действительного существования, и тем не менее как именно те вещи в их конкретности, которые получают внешнее существование в данный момент времени. Познание вещи как «утвержденной воплощенности» черзвычайно трудно, если вообще доступно человеку, в отличие от знания чтойности и истинности, усваиваемого в составе школьной мудрости. Смысл термина «воплощение» проясняется и его употреблением в логике, где он обозначает уточнение объема субъекта высказывания. Иногда термин «воплощенность» употребляется для указания на самотождественность вещи, сохраняющуюся несмотря на привхождение случайных признаков, и в этом контексте близок термину «истинность».

Менее значимым является шахcиййа («особенность»), производное от шахc («особь») и указывающее на то, что отличает единичную особь сверх ее истинности (или, в суфизме, каждую воплощенность сверх ее виртуальной неотличимости от смыслового континуума и континуума вещей).

Другую линию дискуссии составил вопрос о том, является ли пространство функцией вещей или их условием, а время – функцией следования и совпадения событий или условием возможности их фиксации; первая точка зрения была высказана сторонниками атомистических, вторая – континуалистских концепций пространства и времени. Первой точки зрения придерживались мутакаллимы и суфии, второй – арабские перипатетики, а также исмаилиты и ишракиты. Хотя мутазилиты не развивают специального учения о пространстве, оно легко реконструируется из их понимания атомистического строения вещества и теории движения. Ими признается возможность существования одномерного («хатт» «линия»), двумерного («сатх», «басит» – «плоскость») и трехмерного («джисм» – «тело») пространства и соответствующих объектов – конфигураций атомов, в сочленении которых и возникают эти три вида пространства. Соответственно определяется наименьшее количество атомов, необходимых для построения трехмерного тела: либо восемь, если каждое большее измерение пространства возникает как результат сочленения двух элементов, существующих в меньшем измерении, либо шесть, если каждая пространственная ось образована независимо двумя атомами. Пространство, понимаемое фактически как функция атома вещества, оказывается зависимым от понятия «место» (мака н) тела. Тело может занимать в два последовательных момента времени два разных места, причем движение определяется как их несовпадение, а значит, не ставится вопрос о том, как тело «попало» из первого места во второе: пространство принципиально дискретно. Аристотелевская континуалистская теория пространства принята арабоязычными перипатетиками в полемике против атомизма мутакаллимов. Они считают, что пространство потенциально делимо до бесконечности, но актуально деление всегда имеет предел. Тело понимается как имеющее три измерения, существование объектов в меньших измерениях пространства не признается. Каждое меньшее измерение пространства возникает как «предел» (сечение) большего. Пространство мыслится как условие тела и его движения, а не наоборот: тело движется вдоль уже наличной «линии», а не линия создается отдельными точками, занимаемыми телом.

Согласно атомистической концепции, время состоит из череды атомарных моментов, каждый из которых лишен длительности. Каждый атом времени конституирован двумя событиями, в качестве которых может в принципе выступать любая пара, хотя существенный философский интерес представляет рассмотрение «уничтожения» (фана') и «возникновения» (худус) акциденции или тела. Соответственно тело или его акциденция может описываться как уничтожающаяся и возникающая заново в каждый момент времени. Хотя в каждом атоме времени могут быть различены два аспекта, тело в один момент (атом) времени занимает только одно место. Противостоящая атомистической континуалистская теория времени была развита под прямым влиянием аристотелизма. Тела обладают своими «до» и «после» благодаря времени, а само время – самостно, поэтому у времени нет времени, т.е. время не бывает до или после времени. Настоящее понимается как общая граница «до» и «после», или прошедшего и будущего. Прошедшее и будущее континуальны и не имеют начала и конца.

Что касается проблемы универсалий, то она стояла не столь остро и не вызвала фундаментальных расхождений в силу того, что решалась на основе модели «вещь – смысл». В трактовке универсалий преобладал умеренный реализм, фактически не признавалось самостоятельное существование универсалий вне ума и вне тел, а номинализм был развит только в раннем ишракизме под влиянием основного метафизического тезиса этого учения об абсолютной простоте света. Суть способа осмысления того или иного свойства вещи или его изменения согласно модели «вещь – смысл» состоит в том, что оно ставится в соответствие определенному «смыслу», наличествующему в вещи и объясняющему ее свойство или то, что с ней происходит. Сама логика такого объяснения предполагает, что тот или иной смысл всегда наличествует в вещи, не может существовать независимо от вещи и совпадает с тем смыслом, который связан с «выговоренностью» в слове, служащем именем обсуждаемого свойства вещи.

По частным философским проблемам дискуссия шла едва ли не между всеми течениями классической арабской философии.

Теория познания, развитая в классической арабской философии, соприкосается с метафизикой в понятии «истина» (хакика), которое стоит в равном отношении к этим двум дисциплинам, выражая необходимость вещи или знания. Необходимость вещи может быть изначальной, а может быть полученной извне. Точно так же и знание может быть необходимым благодаря себе самому, а может нуждаться в чем-то внешнем, что обеспечивает его необходимость. С этой интенцией в трактовке знания связано характерное представление о его правильности как устойчивости, степень которой служит основанием для повсеместно признававшейся классификации знания как уверенности, мнения и сомнения. Непосредственно-необходимое знание распадается, во-первых, на врожденное, под которым начиная с арабоязычных перипатетиков понималось знание, которым душа не может не обладать, управляя телом, в котором находится, а также аксиоматические положения (типа «целое больше части»), признаваемые здравым смыслом; и во-вторых, на знание, полученное в результате особого акта познания. Такой акт познания Ибн Сина именует «интуицией» (хадс), ас-Сухраварди – «погруженностью в божественное» (та'аллух). Его предметом служит прежде всего «я» человека, т.е. непосредственно явленная «самость». Столь же простым и непосредственным оказывается и познание самости Первоначала, но если «заметить» собственное «я» может любой человек, отвлекшись от всех источников знания, занимающих обычно его внимание, то «заметить» божественную самость труднее. Если в интуитивном познании «явленность» непосредственна, что и обеспечивает бóльшую достоверность такого знания, то дискурсивное знание представляет собой опосредованное «выявление» необходимости. В этой опосредованности и заключена возможность ошибок. Вместе с тем два типа знания не противоречат друг другу, хотя первое может выявлять то, что оказывается недоступным второму. Признанным органоном дискурсивного познания служила аристотелевская силлогистика, развитая и исправленная в некоторых деталях Ибн Синой, Ибн Рушдом, ас-Сухраварди. В исмаилизме был предложен метод «уравновешивания» известных структур универсума неизвестными структурами для выявления последних, восходящий, возможно, к идеям «гармонии», развивавшимся еще ал-Кинди и имеющим пифагорейские корни.

Поскольку знание представляет собой явленность «смыслов», достигаемую либо дискурсивно (благодаря «высказанности»), либо непосредственно, оно объективно постольку, поскольку те же «смыслы» воплощены в познаваемых вещах. Если не считать номиналистической критики, которой подверглись в ишракизме понятия «существование», «субстанциальность», «цветность» и т.п., объективность знания здесь не подвергалась сомнению. За исключением раннеисламской мысли, в классической арабской философии признавалась способность человека к самостоятельному получению знания, и в разных направлениях были выработаны различающиеся стратегии познания. Особняком стоял суфизм, в котором достоверность знания связывалась не с его устойчивостью, а, напротив, с «растерянностью» (хайра, также хира) субъекта познания, поскольку, согласно этому учению, подлинность знания заключается в том, чтобы соответствовать своему предмету, который и ясно определен как воплощенный во временнóм существовании и в то же время неотличим от любого другого предмета знания в силу незафиксированности различий в смысловом континууме, характеризующей вечное существование этого же предмета.

Способность к действию. Способность к познанию составляет одну из сторон способности человека к действию. Именно эта способность, в практическом и созерцательном аспектах, рассматривается в классической арабской философии в качестве отличительной черты человека, выделяющей его из числа прочих вещей и сближающей с Первоначалом, хотя разные ее направления расходятся в трактовке деталей и расстановке акцентов. Только человек и Бог рассматриваются как истинные субъекты действия в мутазилизме, а вопрос об автономии человека оказывается здесь одной из центральных проблем метафизики и этики. Хотя в мутазилизме еще трудно говорить о терминологическом разведении практического и теоретического аспектов человеческой деятельности (оба выражаются термином «фи'л» – «действие»), а в дальнейшим за первым закрепилось скорее «'амал» – «поступок», а за вторым «назар» – «умозрение»), их рассмотрение тем не менее явно присутствует в теориях, утверждающих способность человека познать высшую истину независимо от божественного Откровения и независимость его действий от воли Бога. В арабоязычном перипатетизме происходит переориентация на созерцательный аспект в понимании человеческого совершенства. Представление о знании и действии как двух неразрывно связанных сторонах только в гармонии обретающих совершенство, составляет характерную черту исламской мысли в целом, неизменно проявляющуюся, например, в вероучении в определении понятия «вера» ('иман). Хотя эти представления и не исчезают у перипатетиков – они заметны, например, у ал-Фараби в его классификации городов, противоположных «добродетельному», – тем не менее они безусловно уступают представлению о приоритете чистого и совершенного познания перед практическим действием (последнеерассматривается Ибн Синой как несовершенное подобие первого). У ишракитов акцент в понимании совершенного познания все более смещается в сторону мистического озарения. В исмаилизме восстанавливается понимание необходимости баланса практической и созерцательной сторон человеческой деятельности, которые вместе рассматриваются как путь к совершенствованию. При этом в исмаилизме, в отличие от раннего арабоязычного перипатетизма и ишракизма, знание, дающее совершенство, понимается как дискурсивное, хотя изначальный источник его – «поддержка» (та'йид) высших Разумов, полученная отдельными людьми. Для суфизма в силу фундаментальных особенностей его метафизики и их следствий для понимания времени, причинности, действия характерны трудности в обосновании этических императивов. Парадоксальность понятия ответственности вытекает здесь из невозможности однозначного разделения подлинного и мнимого действователя, так что понятия активности и безволия перестают быть исключающими друг друга противоположностями. В силу этого этическое совершенствование вряд ли может быть обосновано как целенаправленное действие, в связи с чем концепция «совершенного человека» становится, в отличие от традиции «трактатов о нравах» и исмаилитских построений, концепцией онтологического, а не этического совершенства человека. Вместе с тем в суфизме разработаны моральные максимы, смягчающие парадоксальность этого вывода, который может быть воспринят как этический нигилизм теми, кто не вполне знаком с тонкостями метафизики суфизма.

Другие проблемы, поставленные арабской философской мыслью. Хотя сказанное обрисовывает принципы построения и разработки философемы, характерной для классического периода развития арабской философии, этим отнюдь не исчерпывается спектр ее проблематики. Важнейшие вопросы физики, такие, как соотношение движения и покоя, относительное и абсолютное движение, наличие универсальной природной причинности, живо обсуждались в раннем каламе. Прежде чем птолемеева космология поставила Землю в центре мироздания, мутазилитов волновал вопрос о том, покоится ли она, и если да, то почему именно, и для объяснения этого феномена они разработали различные физические и логические объяснения. Еще до того, как перипатетики доказали ограниченность пределов мироздания крайней, «объемлющей» сферой, некоторые мутакаллимы не сомневались в возможности выхода за границы мира и интересовались, в каком именно пространстве будет двигаться в таком случае предмет. Известная теория подобия макро- и микрокосма была дополнена третьим элементом, социумом, представленным как «добродетельный град» у ал-Фараби и «мир религии» у исмаилитов. «Братья чистоты» в своих трактатах распространяли научные знания своей эпохи и стремились указать путь к достижению индивидуального счастья, опираясь в числе прочего и на гностико-пифагорейское наследие. Исмаилитская историософия признала человеческую историю единым, хотя и разбитым на несколько повторяющихся циклов процессом, который имеет космико-метафизическое значение, завершая построение оснований мироздания. Ибн Туфайл в своей знаменитой робинзонаде, поселив Хаййа на необитаемый остров, в русле традиции, заложенной Ибн Синой (Хайй Ибн Йакзан) и продолженной ас-Сухраварди (ал-Гурба ал-гарбиййа, В западне Запада), исследует познавательные способности человека. Ибн Халдун ставил вопрос о критерии истинности и отбора исторических сообщений и этно-психологических и материальных основаниях исторического процесса.

Позднее Средневековье. В этот период не возникает новых оригинальных направлений и школ, а философская мысль развивается в схоластическо-эклектическом русле. Происходит, одной стороны, систематизация суфийских идей и их совмещение с учениями арабоязычных перипатетиков, проделанная поздними суфийскими мыслителями, с другой – эволюция ишракизма в направлении включения суфийских идей и отказа от номиналистической критики понятия «существование». Еще в классический период наметилось сближение вероучения с ранним (мутазилитским) каламом, решающее влияние которого, например в части теории свободы действия, прослеживается в Большом фикхе псевдо-Абу Ханифы. Тенденция включения идей мутакаллимов, уже в ашаритской редакции, в корпус доктринальных текстов имела продолжение и в дальнейшем. Возникающие в этот период общественно-политические и религиозно-идеологические течения апеллируют либо к доктринальному наследию, как в случае ваххабизма, либо к суфийско-ишракитским идеям, переработанным в «исламскую философию» основоположниками бабизма и бехаизма. Период схоластическо-эклектического развития завершился в большинстве стран мусульманского мира во второй половине 19 в., хотя на его окраинах, например в отдельных регионах России, он захватил начало 20 в. и был прерван только большевистской революцией.

ЛИТЕРАТУРА

Бертельс А.Е. Насир-и Хосров и исмаилизм. М., 1959
Григорян С.Н. Из истории философии Средней Азии и Ирана VII–XII вв. М., 1960
Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX–XIV вв. М., 1961
Бартольд В.В. Сочинения, тт. 1–9. М. – Л., 1963–1977
Григорян С.Н. Средневековая философия народов Ближнего и Среднего Востока. М., 1966
Ибн Рушд. Рассуждение, выносящее решение относительно связи между философией и религией. – В кн.: Антология мировой философии, т. 1, ч. 2. М., 1969
Сагадеев А.В. Ибн Рушд (Аверроэс). М., 1973
Ибн Туфейль. Повесть о Хаййе ибн Якзане. М., 1978
Роузентал Ф. Торжество знания (концепция знания в средневековом исламе). М., 1978
Шаймухамбетова Г.Б. Арабоязычная философия средневековья и классическая традиция (начальный период). М., 1979
Аль-Газали А.Х. Воскрешение наук о вере. М., 1980
Аль-Газали А.Х. Правильные весы. М., 1980
Ибн Сина. Избранные философские произведения. М., 1980
Игнатенко А.А. Ибн-Хальдун. М., 1980
Мухаммад Ибн Муса ал-Хорезми (к 1200-летию со дня рождения). М., 1983
Фролова Е.А. Проблема веры и знания в арабской философии. М., 1983
Бахманйар ал-Азербайджани. Ат-Тахсил (познание), ч. I–III. Баку, 1983–1986
Ислам: религия, общество, государство. М., 1984
Сагадеев А.В. Ибн Сина (Авиценна). М., 1985
Философия и религия на зарубежном Востоке, XX век. М., 1985
Сюкияйнен Л.Р. Мусульманское право. Вопросы теории и практики. М., 1986
Додихудоев Х. Философия крестьянского бунта. Душанбе, 1987
Курбанмамадов А. Эстетическая доктрина суфизма (опыт критического анализа). Душанбе, 1987
Степанянц М.Т. Философские аспекты суфизма. М., 1987
Бертельс Е.Э. История литературы и культуры Ирана: Избранные труды. М., 1988
Игнатенко А.А. В поисках счастья. М., 1989
Тримингэм Дж. С. Суфийские ордены в исламе. М., 1989
Шукуров Ш. Искусство средневекового Ирана. М., 1989
Рационалистическая традиция и современность: Ближний и Средний Восток. М., 1990
Ислам. Историографические очерки. М., 1991
Ислам. Энциклопедический словарь. М., 1991
Смирнов А.В. Великий шейх суфизма (опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби). М., 1993
Фадеева И.Л. Концепция власти на Ближнем Востоке. Средневековье и новое время. М., 1993
Игнатенко А.А. Как жить и властвовать. М., 1994
Аль-Кирмани, Хамид ад-Дин. Успокоение разума. М., 1995
Фролова Е.А. История средневековой арабо-исламской философии. М., 1995
Средневековая арабская философия: проблемы и решения. М., 1998