АГИОГРАФИЯ – (от греч. hagios – святой, grapho – пишу) – 1) литература в жанре житий, одной из основных форм церковной словесности (т.н. «практическая» агиография); 2) научная дисциплина, занимающаяся изучением житий святых как памятников религиозной и литературной истории (т.н. «критическая» агиография, которая в научной литературе может осмысляться как часть агиологии – теории святости).

Агиография изображает подвиг веры исторического лица или группы лиц, почитаемых Церковью святыми. Истоки житий как литературного жанра лежат в глубокой древности: в мифологических повествованиях о богах и героях, в античных жанрах энкомия (то есть похвального слова – как правило, заупокойного) и биографии (Жизнеописания Плутарха, I в.). Однако вся содержательная сторона агиографии складывается под прямым влиянием Евангелия и Деяний Апостолов. Здесь впервые задается Прообраз (Иисус Христос), на путь которого будут ориентироваться святые Христианской Церкви, и, кроме того, дается эталон страданий за Христа. Повествования в Деяниях о мученической гибели архидиакона Стефана и других апостолов – учеников Иисуса не только служат документами по истории Церкви самого раннего этапа, но и задают ориентир состоятельности христианской жизни для всей последующей агиографической традиции. Самой высшей формой святости становится мученичество, а одним из главных жанров агиографии – мартирий (от греч. martys – свидетель), рассказ о том, как христиане засвидетельствовали свою верность Христу собственной кровью и мученической смертью. Христианская Церковь с самого начала своего существования тщательно собирает сведения о жизни ее подвижников. На наиболее раннем этапе истории христианства, в I – нач. IV вв. н.э., когда в Римской империи его апологеты подвергались периодическим жестоким гонениям, в Церкви святость считалась принадлежностью всего «народа Божия», всех христиан, участвующих в таинствах. В то время еще не выработался институт канонизации, официального причисления к лику святых отдельных подвижников. Однако уже тогда начинается особое молитвенное почитание и поминание за богослужением тех, чья причастность Богу обнаружилась еще в земной жизни. К таким причислялись, прежде всего, мученики.

Парадоксально, но источниками первых житий мучеников были документы, составленные врагами христиан, – протоколы допросов и приговоров подсудимых, нотариальные записи римских проконсулов и судей, посылавших христиан на казнь. В подлинном виде эти Акты мучеников, которые зачастую тайно выкупались христианами у гонителей, до нас не дошли, но в извлечениях они содержатся во многих сказаниях о мучениках. Поскольку первые такие рассказы составлялись по сухим судебным документам, они отличаются чрезвычайным однообразием. Их чаще всего оформляли как послания от одной поместной церкви к другой и преобразовывали в назидательный рассказ о святых своей общины. Эти ранние разновидности агиографии, именовавшиеся «gesta martyrum» («деяния мучеников»), «passiones» («страсти», «пассии»), составяют такие памятники II–III вв., как Страдание Поликарпа, Послание лионской и вьеннской церквей христианам Азии и Фригии о гонении при Марке Аврелии в 177, Послание Дионисия Александрийского к епископу Фабиану Антиохийскому о гонении в Египте при Деции и др.

Еще одну группу древнейших агиографических памятников составляют записи особых нотариев из числа христиан, на которых еще в конце I в. папа Климент Римский наложил обязанность каждодневной фиксации происходящего с мучениками на месте казней. До нас дошли более сотни таких сказаний. Среди них Акты св. Иустина Философа (II в.), Акты Карпа, Папила и Агафоники (II в.) и др.

Многочисленны и апокрифические (см. также АПОКРИФЫ), то есть легендарные, построенные по большей части на сомнительных, вымышленных фактах, сказания о деяниях апостолов. Апокрифические сказания испытали на себе влияние позднеантичного «авантюрного» романа, языческих народных представлений и чуждой христианству философии гностицизма. Они пестрели невероятными чудесами и были отвергнуты Церковью, отказавшейся включить их в канон Св. Писания Нового Завета.

Уже в древнейший период истории Церкви сведения о святых стали сводить в особые сборники. Первоначально, до IV в., эти своды имели вид списков имен мучеников с упоминанием дня их церковного поминовения. Они могли образовывать особые календари, либо диптихи – таблички с именами членов церкви, поминаемых за Божественной Литургией. Такая краткость объяснялась тем, что адресовались они членам своей поместной общины, в среде которой всем были известны подробности подвига этих мучеников. Однако по мере развития межцерковного общения возникает почитание наиболее известных мучеников уже всей Вселенской Церковью. Чтобы избежать путаницы в диптихах с увеличившимся числом одноименных святых, пострадавших в разные времена и в разных странах, в IV в. появляются списки мучеников, упорядоченные по дням их кончины (лат. dies natalis – дни «рождения в Жизнь Вечную») и содержащие более подробные сведения о их подвиге, месте их особого почитания и посвященных им церквях. Эти списки именуются мартирологами. На основе мартирологов формируется годовой круг церковного богослужения, а само их появление совпадает с внедрением практики торжественной канонизации святых. Древнейший из дошедших до нас мартирологов – Положение мучеников в Римском хронографе 354.

В IV в. в связи с полным прекращением после Миланского эдикта 313 гонений на христиан и изменением условий их жизни в Римской империи новый вид приобретает и агиография. С образованием института монашества центр христианской святости перемещается в пустыню и иноческую обитель. Формируется жанр «жития отцов», который также именуют житием-биос (от греч. bios – жизнь). В житиях этого типа описывается не единственный эпизод в биографии святого – его мученичество, – а излагается весь его жизненный путь, долгое «возрастание в святость». Появляется собственно сюжетная литературная агиография. Житие мыслится как жанр с широкой дидактической задачей. Если во времена гонений среди христиан царили апокалиптические ожидания скорого светопреставления и как наиболее естественная форма подготовки к Страшному суду воспринималось именно мученичество, то теперь стала очевидной необходимость выстраивать жизнь христианского сообщества в условиях окружающей реальности. «Жития отцов» рисуют многообразие жизни святых, показывают, как в разных обстоятельствах проявляют себя христианские добродетели. Яркий образец агиографии такого рода – Жизнь святого Антония Афанасия Александрийского (357 либо 365). Это житие одновременно стало и руководством по аскетике, и образцом жанра для последующих агиографов. Среди наиболее популярных памятников агиографии этого периода Лавсаик Палладия (IV–V вв.) и Лимонарь (от греч. leimonarion – «луг духовный») Иоанна Мосха (кон.VI – нач. VII). Название последнего памятника объясняется тем, что пестротой содержания и широтой житийного материала он напоминает цветочный ковер, или, выражаясь словами подлинника, «описывает сад небесный». Сочинение Иоанна впоследствии разрослось, дополнилось многочисленными вставками позднейших авторов и стало основой десятков средневековых «Лимонарей» – уже вполне самостоятельных памятников.

Расцвет агиографии в Византии, определившей характер культуры православного Востока Европы, приходится на VIII–X вв., то есть на период борьбы с иконоборческой ересью. В это время сонм новых мучеников – исповедников иконопочитания оживил жанр мартириев. Православное богословие в это время напрямую связывает почитание икон с почитанием святых и их памяти, то есть с агиологией и агиографией.

Крупнейшие защитники православия VIII в. Максим Исповедник и Иоанн Дамаскин развили учение о Божественных энергиях и о святости как результате их проникновения в человеческую природу. Поскольку в святости преодолевается средостение духовного и материального, святые спасаются телесно, то есть Божественные энергии пронизывают и их плоть, и их образы (иконы). Тем самым не только обосновывается иконопочитание, но и на новой глубине мысли утверждается и почитание святых. Соответственно, на новый уровень развития поднимается «словесная икона» – жанр жития. Итог всей агиографической работе иконоборческого периода подводит во второй пол. X в. выдающийся компилятор Симеон Метафраст. В трудах Симеона, питавшегося утонченным византийским богословием предшествующих двух веков, складывается стиль «плетения словес», изощренная и усложненная риторика в жизнеописаниях святых. С XI в. византийская агиография угасает. Нового расцвета – также в стилистике «плетения словес» – достигает уже накануне падения империи, в конце XIII–XV вв. в трудах Константина Акрополита (прозванного «Новым Метафрастом»), Никифора Григора, патриарха Константинопольского Фелофея. Параллельно в Византии продолжали существовать и жития, рассчитанные на совсем простого читателя, безыскусные по языку и литературной технике. Здесь господствовали сюжетная занимательность и атмосфера наивных чудес. В риторических житиях, напротив, высокий стиль соседствовал с прямой поучительностью, активным использованием абстрактных понятий, пышных сравнений и ярких оценочных эпитетов.

Агиография раннесредневекового Запада отличается от византийской большей безыскусностью и строгостью. Римская церковь до VI в. относилась отрицательно к распространению апокрифических сказаний о святых (декреты пап Дамаса 380 и Геласия 496). На итальянской почве агиография развивалась слабо. Другие западные церкви включают с IV в. житие в свой богослужебный круг, его читают за Литургией в день памяти святого, а орден св. Бенедикта вводит его в состав чинопоследования монашеских часов. Так появляется сам термин «легенда» в значении жития – от латинского «vita legenda» («читаемое жизнеописание»). С VI в. фантастический материал в изобилии начинает притекать сюда с Востока, обогащаясь при дальнейшей переработке сказочными и «кровавыми» мотивами. Каролингское возрождение VIII–IX вв. пытается положить конец распространению легендарной агиографии так же, как и культу сомнительных святых. Однако фантастика продолжает развиваться в западной агиографии и усугубляется восточными мотивами, принесенными из крестовых походов (в т.ч. – индийскими: житие Варлаама и Иосафа (с 1200) на основе сказаний о Будде).

Отличительная черта западной агиографии – ее жанровое разнообразие и распространение житийных форм, независимых и от богослужения, и от ситуации «назидательного чтения». Еще с IV в. житийным материалом овладевает латинская поэзия. Поэмы о святых создают Павлин Ноланский, Пруденций, Венанций Фортунат, Павлин Перигорский. С X в. жонглеры сочиняют поэмы о святых на старофранцузском и древневерхненемецком языках, в XII–XIII вв. появляются романы на агиографической основе (Гартман фон Ауэ, Рудольф фон Эмс и др.), в XIV–XV вв. житийные сюжеты активно используются в «мираклях» и «мистериях» народного театра.

На X–XI вв. приходится расцвет западной аскетической агиографии, связанный с духовной традицией аббатства в Клюни (Франция). Существенно меняют характер западной агиографии мистические течения XIII в., прежде всего – францисканство. Изображение духовного облика святого достигает здесь психологической утонченности, акценты переносятся на индивидуальную неповторимость мистических переживаний. Подвижник в этих житиях склонен к эмоциональной чрезмерности, экстатичности. Апогей повествования здесь нередко выпадает на некое «харизматическое» озарение в результате напряженных медитаций на темы подражания Христу, Богоматери и святым древности. Такого рода мистический опыт не находит никаких параллелей на православном Востоке, где он воспринимается как ложный, чуждый идеалу духовного трезвения. В Европе в это время возникает и такое несвойственное византийско-славянскому Востоку явление, как агиографические сочинения, написанные самими их героями – святыми. Как правило, они принадлежат не собственно житийному, а близким ему жанрам – «видения», «откровения» (Откровения блаженной Анджелы XIV в.) и др. С православной точки зрения, описания собственных мистических озарений исполнены непростительной гордыни. Таким образом, к XIV в. с очевидностью проявляется принципиальное различие между католическим Западом и православным Востоком в понимании путей святости, а следовательно, и различие агиографических традиций.

В XVI в. в Европе на волне позднего Ренессанса впервые проявляется научно-критический подход к агиографии как корпусу памятников, требующих детального объективного исследования с целью подготовки к публикации выверенных текстов. Настоящим прорывом в критической агиографии стала работа над подготовкой изданий полного корпуса житий католических святых, начатая монахом-иезуитом из Антверпена Герибертом Росвейдом. После его смерти в 1624 эта работа была продолжена другим иезуитом – Иоанном Болландом (1596–1665) и продолжателями его дела, т.н. «болландистами». На протяжении XVII–XX вв. болландисты издали более 70 томов житийных памятников.

На Русь агиография в сопровождении богослужебных книг проникает в южнославянских (болгарских и сербских) переводах из Византии вместе с принятием христианства в X в. Первыми сборниками житий были так называемые месяцесловы (Остромиров, Асеманов XI в., Архангельский XI–XII вв.) и минеи четьи (от греч. menaion – месяц), то есть книги для чтения «по месяцам». Минеи четьи (или четьи-минеи) содержали огромный корпус житий святых и учительных «слов» Отцов Церкви, расположенных по месяцам и дням богослужебного года от сентября до августа и охватывавших едва ли не большую часть круга чтения Древней Руси. В месяцесловах располагались краткие жития в порядке годового круга по дням памяти святых. Месяцесловы совпадали по типу и составу с греческими Синаксарями, которые на Руси получили названия Прологов (переводные Синаксари начинались со вступления – «Пролога», название которого и было перенесено на всю книгу). Четьи - минеи читались дома, в келье, за монастырской трапезой. Краткие жития из Прологов – за богослужением утрени на 6 песне канона.

Уже в XI в. появляются первые оригинальные жития русских святых : Чтение о св. Борисе и Глебе и житие Феодосия Печерского, составленные Нестором-летописцем, а также Сказание о Борисе и Глебе неизвестного автора. Примечательно, что первыми русскими канонизированными церковью святыми стали именно князья Борис и Глеб. Внимание их агиографов сосредоточено на решении проблемы свободы и необходимости с христианских позиций. Поставленные в условия, при которых они могут воспротивиться мучениям, Борис и Глеб сознательно этого не делают и отдают себя в руки мучителям. Их смерть не была смертью за веру – князья, убиенные Святополком «Окаянным », пали жертвой феодальных княжеских усобиц. Таким образом Русская церковь с первых дней своего существования выявляет новый чин святости, неизвестный прочему христианскому миру, – страстотерпчество. Особое и общенациональное почитание страстотерпцев говорит о том, что русская церковь не делает различия между смертью за Христа (мученичеством) и жертвенным закланием в последовании Христу, непротивлением смерти (страстотерпчеством). По чину страстотерпцев прошла и одна из последних по времени канонизаций – причисление на Архиерейском соборе Русской Православной Церкви 2000 к лику святых императора Николая II и членов его семьи.

В XII–XIII вв. активно развивается агиография на Северо-востоке Руси: жития Леонтия, Исайи и Авраамия Ростовских, Игнатия, Петра, Никиты-столпника Переяславского, Варлаама Хутынского, Михаила Тверского, Александра Невского. Эти жития писаны для богослужебного употребления и потому носят характер «памяти» о святом, выдержаны в стиле безыскусном, сухом и сжатом. Сам тип святости, привлекающий к себе внимание северо-восточных агиографов, отмечен умеренным, «мирным» и «тихим» подвигом. Он ориентирован на «срединный» путь аскезы древних иноков Палестины. Византийские и южнорусские, киевские, жития тяготеют к драматической святости отшельников Сирии и Египта с их суровой аскезой и напряженной духовной бранью. Такой тип «жесткой» святости отражен в Киево-печерском патерике XIII в.

Жанр патерика (от греч. paterikon – отечник) вообще занимает особое место в агиографической письменности. Помимо житийного материала, в патериковые сборники включаются изречения святых отцов-подвижников. Сам же житийный материал здесь осмысляется несколько иначе, чем в обычных житиях. Если обычные жития стремятся показать образцовый жизненный путь подвижника, дать эталон подражания читателям-христианам, то патериковые сказания, или т.н. патериковые новеллы, останавливают внимание на странном, необычном, сугубо индивидуальном в жизни и поступках святого и потому не всегда пригодном для подражания (бесовские искушения, «странности» и «чудачества» святых и т.д.).

Расцвет русской агиографии приходится на XV в. Тогда же меняется и характер отечественной житийной литературы. Фактический, документальный материал отступает на второй план, и главное внимание обращается на его обработку. В житиях начинают появляться искусные литературные приемы, развивается целая система жестких правил. Через т.н. «второе южнославянское влияние», агиографов сербского и болгарского происхождения, на Русь проникает стиль византийского «плетения словес ». Укреплению этого стиля способствует аскетико-богословского движение исихастов, наиболее ярким представителем которого был выдающийся византийский святой Григорий Палама (IV). Книжники исихастской традиции исходили из того, что слово неразрывно связано с тем лицом или предметом, которое оно обозначает. И потому назвать явление – значит, насколько возможно, его познать, прикоснуться к его вечной, а в случае агиографии – Божественной сущности. Отсюда проистекала риторическая «неуемность» «плетения словес» в агиографии, стремление подобрать целый ряд ярких синонимов, сравнений, торжественных словословий, дабы приблизиться к пониманию тайны героя жития. Прежняя краткая «память» о святом преображается в обширное хвалебное церковно-историческое слово. Личность агиографа, прежде скрывавшаяся, теперь выступает более или менее ясно. Нередко в житии дается краткая биография автора. Местом составления жития становятся уже не только города, но и отдаленные от культурных центров монастыри. И потому в житиях этой поры много ценного с исторической точки зрения бытового материала. Самыми известными книжниками эпохи стали Пахомий Логофет, оставивший 10 житий, 6 сказаний, 18 канонов и 4 похвальных слова святым, и Епифаний Премудрый – автор житий Стефана Пермского и наиболее прославленного русского святого, основателя Св.-Троицкой Лавры преподобного Сергия Радонежского.

Мощный толчок агиографическому развитию дало в XVI в. объединение Руси. Канонизация группы новых святых на Московских Соборах 1547–1549 вызвала оживление агиографических преданий и соборное исследование их жизни. Тогда же московский митрополит Макарий решает грандиозную задачу: собирает и объединяет все известные к тому времени и признанные Церковью жития в общий свод – Великие Минеи Четьи. В XVII–XVIII вв., продолжая труд Макария, свои варианты четьих миней составляют Иван Малютин, Герман Тулупов и Димитрий Ростовский. Димитрий Ростовский при этом предпринимает критическую редактуру житий, сверяет списки с греческими и латинскими первоисточниками, дает ряд новых переводов. Минеи Димитрия с XVIII в. и вплоть до новейшего времени становятся основным агиографическим корпусом православной России, приобретают чрезвычайную популярность – особенно в народной среде. Именно к ним восходит «низовая» агиография, имевшая широкое распространение во множестве дешевых, частью лубочных изданий XIX в.

В XVI в. на Руси ярко проявляется еще один чин святости, который занимал периферийное место в духовной жизни и агиографии Византии и совершенно не был представлен на Западе. Это чин блаженных, или юродивых, – людей, взявших на себя сознательный подвиг «безумия Христа ради», то есть вызывающего, провоцирующего, «неприличного» поведения, из-за которого их гнали и подвергали поруганию. Примечательно, что этот тип святости расцветает в период формирования Московского царства. Новое государство, провозгласившее устами монаха Фелофея о том, что «Москва – третий Рим, а четвертому не бывати», присваивало статус особой святости всем сторонам своей жизни: свята власть, свят быт, подчиненный жестким обрядам, свят весь уклад жизни. На этом фоне терялось живое ощущение «неотмирности» христианства, пронзительности его «Благой вести». Вызывающее поведение юродивых было как бы «пощечиной» фарисейскому самодовольству, напоминанием о том, что недостаточно для христианина «лепоты» обряда и бытового лада. Кроме того, юродивые выполняли особую функцию обличения власть предержащих – на что больше почти никто осмелиться не мог. Среди Московских юродивых XVI в. наиболее известен Василий Блаженный. Его житие сохранилось в позднейших списках с многочисленными легендарными вставками. Но показательно, что житие, даже в отступлениях от исторической точности подчеркивает именно обличительную деятельность юродивого. Василий швыряет камни в дома добродетельных людей и целует стены домов, где творились грешные дела: у первых снаружи виснут изгнанные бесы, у вторых плачут ангелы. Вопреки историческим фактам (Василий умер в 50-е гг. XVI в.) житие заставляет перенестись Блаженного в сжигаемый Иваном Грозным Новгород (1570): Василий зазывает к себе царя Ивана и угощает его сырым мясом и кровью, а когда царь отказывается, юродивый обнимает его одной рукой, а другой показывает возносящиеся на небеса души невинных мучеников.

Многие жития могут служить источниками исторических сведений. Житие Сергия Радонежского рассказывает об основании Троице-Сергиевой Лавры и участии Сергия в политической жизни эпохи. О княжеских усобицах Киевской Руси повествуется в житиях Бориса и Глеба, о нашествии Ливонского Ордена и сложных отношениях с Ордой – в житии Александра Невского и др. Но в целом задача максимальной исторической достоверности в описании событий вокруг жизни святого перед агиографом не стоит. Русский историк В.О.Ключевский в своей диссертации 1871 Древнерусские жития святых как исторический источник, исследовав 250 редакций 150 русских житий, пришел к выводу о том, что в большинстве своем они мало могут помочь исторической науке (Ключевский пытался отследить по агиографии этапы колонизации Северо-востока Руси). Историк вывел формулу: «Обилие и качество биографического материала находится в обратном отношении к развитию чествования святых». Другими словами, чем более почитается святой, тем меньше исторической конкретики в его житиях. Связано это с тем, что средневековая агиография не знает принципа историзма. Она имеет дело не с изменяющимися во времени, а с «вечными» смыслами. Отсюда – сам тип бытования агиографии в эпоху Средних веков.

На протяжении долгого времени агиография существовала как анонимная словесность. Если же автор все-таки заявлял о себе, то ему полагалось подчеркивать всяческое свое «неразумие», указывая во вступлении, что он слишком ничтожен, чтобы описать жизнь отмеченного Богом человека. С одной стороны, взгляд агиографа на своего героя – это взгляд обыкновенного человека на необыкновенную личность. С другой стороны, за составление жития мог браться человек книжный, сведущий в трудах предшественников, обладающий литературным даром и способный толковать Божественный Промысел путем аналогий, главным образом, из Священного Писания. Тем не менее, средневековая агиография не знает принципа безусловного почитания творческой индивидуальности книжника и его «авторской воли». Жития помногу раз переписывались, а в процессе переписки они могли серьезно правиться, редактироваться, обогащаться новыми вставками, поскольку самым ценным в житии видится не «рука книжника», а лик самого святого. Потому жития древних и средневековых святых вариативны, они существуют нередко в десятках и даже сотнях различных списков-редакций, существенно разнящихся между собой. Это сильно затрудняет работу критической агиографии по подготовке научных изданий житий, тем более что большинство из них дошло до нас лишь в позднейших и сильно измененных списках. Перед критической агиографией стоит задача либо реставрировать гипотетическую первичную редакцию, либо сводить все тексты воедино и публиковать их общим корпусом. Потому пока научные издания получили не более четверти древнерусских житий. Остальные в основном рассеяны в списках по десяткам государственных и монастырских собраний.

Подобно иконографии и церковному искусству в целом, агиография подчинена канону, строго заданному и закрепленному традицией своду правил, которыми определяются образцы жанра. Канон предписывает определенные словесные и композиционные трафареты в описании жизни святого, четкий жанровый этикет. Этикетный канон жития складывается из предисловия и краткого послесловия агиографа, обрамляющих основное повествование, которое включает в себя несколько обязательных вех: восхваление родины и/или родителей святого; чудесное предвозвещение его появления на свет, проявление святости в раннем возрасте, отказ от баловства и озорных детских игр; искушения; решительный поворот на путь духовного спасения; кончина и посмертные чудеса. Заданность канона могла приводить к тому, что книжник порой компоновал житие русского святого по образцу жития одноименного ему святого греческого. Однако в таком регламенте структуры жития не следует усматривать шаблонность или «стеснение авторской индивидуальности». В средневековой словесности оригинальность и свобода не мыслятся вне трафарета, строго ограниченных формальных рамок, поскольку и сам облик святого непременно рисуется обобщенно. Подобно тому, как иконография деформирует внешность изображаемого человека, дабы выявить его духовную суть, агиография отказывается от житейской конкретики, а порой и «исторической достоверности» в пользу канонического трафарета.

В XVII в. с процессом постепенной секуляризации, «обмирщения» русской культуры начинает проявляться кризис канонической агиографии. В среде старообрядчества появляются немыслимые прежде автоагиографические произведения (составленное самим «агиографическим героем» Житие протопопа Аввакума). В XVIII–XIX вв., в послепетровскую эпоху, когда русская церковь практически не знала канонизаций новых святых, агиография вытесняется на обочину национальной культуры. Но жанровые признаки жития активно используются новой русской литературой: Ф.М.Достоевским в Братьях Карамазовых (1879), Н.С.Лесковым в Соборянах (1872) и повестях о «русских парведниках», И.А.Буниным в Святом Евстафии (1915), Матфее Прозорливом (1916) и др. Как «антижития», истории духовных поражений своих героев, написаны повести Л.Н.Толстого Отец Сергий (1890–98) и Л.Н.Андреева Жизнь Василия Фивейского (1904).

Некоторое оживление традиционной агиографии – но уже на современной документальной основе – в XIX – нач. XX вв. связано с почитанием и канонизацией в 1903 старца Серафима Саровского (1760–1833): написанные тогда же Сказание о жизни и подвигах блаженной памяти о. Серафима, Житие Св. Серафима Н.М.Левитского, О цели христианской жизни. Беседа Серафима Саровского с Н.А.Мотовиловым и др.

Поместный 1988 и Архиерейский 2000 Соборы Русской Церкви, на которых впервые за несколько столетий прошли массовые канонизации, в том числе новомучеников Российских, пострадавших в годы советской власти, привели к агиографическому всплеску. Однако жития новопрославленных святых составляются ныне по совсем иным законам и представляют собой, по сути, строго выверенные научно-документальные биографические исследования. За ними в массовом церковном книгоиздании следуют беллетризованные переложения жизнеописаний для «благочестивого чтения».

Следуя греческой традиции, в русской агиографии и агиологии, помимо мучеников, страстотерпцев и блаженных, утвердился также ряд иных чинов святости: преподобные – монахи; святители – епископы; равноапостольные – монархи и князья, крестившие свои народы (князь Владимир) либо подготовлявшие их крещение (княгиня Ольга); священномученики – мученики, пребывавшие в священническом или епископском сане; бессеребряники – святые, особо прославившиеся своим бескорыстием (прежде всего, особо почитавшиеся на Руси римские лекари III в. Косьма и Дамиан); праведные – святые из числа мирян и «белого», не монашествующего духовенства, не принявшие мученичества; благоверные – благочестивые князья и монархи, предстатели за свой народ пред Богом и защитники веры.

Вадим Полонский

ЛИТЕРАТУРА

Ключевский В.О. Древнерусские жития как исторический источник. М., 1871
Грихин В.А. Проблема стиля древнерусской агиографии XIV-XV вв. М., 1974
Лихачев Д.С. Избранные работы в 3 тт. Т. 1. Л., 1987
Федотов Г.П. Святые Древней Руси. М., 1990
Византийские легенды. М., 1994
Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Т.I, М., 1995
Живов В.М. Святость: Краткий словарь агиографических терминов